Пояснения к Суттанипате

Буддизм
Учение Старцев

Тхеравада.ру

◄ ₪		٭	← ↑ →
.

Пояснения к Суттанипате
Бхиккху Бодхи

редакция перевода: 12.05.2019
Перевод с английского: SV

источник:
Suttanipata by Bhikkhu Bodhi, 2017

Хири сутта (Снп 2.3)

Эта сутта состоит из пяти строф, у которых, очевидно, отсутствует объединяющая их тема. Название сутты взято от слова «хири», встречающегося в первой строчке, но в тексте на эту тему больше нет никаких упоминаний.

Комментарий объясняет строфы, приводя историю, в которой к Будде приходит отшельник и пытается проверить его умственным вопрошанием четырёх вопросов: «С каким другом следует общаться? С каким нет? Каким видом старания следует заниматься? Каков самый наивысший из вкусов?» Сами строфы же являются ответом Будды на эти вопросы.

История, такое ощущение, выступает за единство этих строф, хотя эти же строфы встречаются в Джатаке 363, и Комментарий там приводит совсем другую историю.

Так или иначе, первые три строфы однозначно объясняют правильный выбор друзей. Эта тема подробно рассматривается в Дигха Никае III 185-87. Две другие строфы связаны с духовным развитием, посвящением себя одиночеству, наслаждением медитативным блаженством.

Махамангала сутта (Снп 2.4)

Махамангала сутта завершает триаду «защитных проповедей», в которую также входит Метта и Ратана сутты. В Махамангала сутте есть небольшая вводная история в прозе, а вся остальная часть стихотворная. Популярность сутты можно оценить её содержанием, которое представляет собой, можно сказать, подробную схему хорошей жизни.

Сутту можно рассматривать как положительный аналог Парабхава сутты. Тогда как последняя разъясняет причины падения человека, Махамангала объясняет средства к достижению успеха.

Более точный смысл слова «мангала», которое я перевожу как «благословение», означает нечто благоприятствующее или предвещающее удачу. Из-за особенностей английского языка, ни «благоприятствующее», ни «предвещающее удачу» не очень хорошо вписывается в не-метрический перевод строф, и поэтому я остановился на варианте «благословение», который вполне подходит, если держать в уме более точное значение палийского слова.

В индийской культуре времён Будды, как объясняет Параматтхаджотика II, «мангала» имело суеверный смысл. Люди искали «мангалы» в зрительных образах, звуках, ощущениях и событиях, которые считались признаками будущего благополучия. Как и в других случаях, Будда переиначил эту концепцию, так чтобы «мангалу» нужно было искать не во внешнем мире, но посредством ведения нравственно чтимого образа жизни.

Комментаторская традиция придерживается точки зрения, что в Мангала сутте перечисляются 38 мангал, которые можно разделить на несколько категорий. Строфы 2-4 предписывают подготовительные шаги к осмысленной жизни; Строфы 5-6 перечисляют разные грани добродетельной жизни, которая чтилась всеми индийскими этическими традициями; Строфа 7 показывает более решительную приверженность жизни, управляемой буддийскими предписаниями; Строфы 8-9 говорят о взращивании внутренних добродетелей и изучении буддийских учений; Строфа 10 повествует об интенсивной медитационной практике, которая завершается реализацией ниббаны. Строфа 11 описывает ум араханта, который пребывает в мире без пятен и печалей. Последняя строфа подтверждает защитную силу курса тренировки, сформулированном во всех строфах сутты.

Дхаммачария сутта (Снп 2.6)

Название сутты происходит от слова «дхаммачария», встречающегося в первой строке, что означает «поведение в соответствии с Дхаммой». Однако тема сутты противоположная. Она повествует о поведении некоторых монахов, которые отклоняются от нравственного идеала. Комментарий называет сутту «Капила сутта» по относящейся к ней (несколько странной) вводной истории.

В последние годы жизни Будды в Сангхе растущей проблемой стала слабая нравственность. Всё больше и больше безнравственных мужчин (и, вероятно, женщин тоже) получали монашеское посвящение, чтобы наслаждаться комфортной жизнью благодаря щедрой поддержке мирской общины. В Бхаддали сутте говорится, что коррупция проникает в Сангху, когда та достигает наивысшей точки в обретениях, уважении и славе (МН I 445). В Китагири сутте говорится о группе монахов, которые отвергли правило, запрещающее приём пищи вечером, и вместо этого настаивали на следовании собственным желаниям, даже несмотря на то, что этим вступали в спор с самим Буддой (МН I 473-75). Дальнейшие признаки коррупции видны в историях к правилам Винаи, которых устанавливалось всё больше и больше, дабы сдержать этот ущерб.

Дхаммачария сутта также свидетельствует о нравственном разложении, проникшем в ряды Сангхи. Она осуждает монахов, которые радуются ссорам и изнуряют своих товарищей. Согласно сутте, такое поведение ведёт к перерождению в аду.

Последние четыре строфы дают наставление нравственным монахам. Они должны собраться и прогнать нарушителей, которые описываются как «не-аскеты, воображающие себя аскетами». Те же самые строфы содержатся в АН 8.10 – сутте, которая осуждает монахов, являющихся лишь «мякиной и мусором среди аскетов». В АН 8.20 Будда отказывается декламировать Патимоккху, поскольку видит в собрании монахов ложного монаха, который не соблюдает целомудрие. Дхаммачария сутта тематически относится к этой же группе сутт, раскрывающих беспокойный дух того времени.

Брахманадхаммика сутта (Снп 2.7)

Эта сутта, самая длинная в Чулавагге, больше подошла бы к третьей главе, Махавагге. Вероятно, её включили во вторую главу именно из-за сходства в названии с Дхаммачария суттой. Иной причиной может быть параллелизм между тематиками этих двух сутт. Дхаммачария сутта описывает коррупцию, одолевающую монашеский орден, а Брахманадхаммика сутта сожалеет об ухудшении, случившемся среди брахманов. Однако, тема сутты не затрагивает несправедливость кастовой системы. Она осуждает гнусную жестокость жертвоприношений животными, в частности, рогатым скотом. Сутта толкует эту практику как грубое нарушение нравственного порядка, что в свою очередь приводит к многочисленным физическим и социальным болезням.

Тридцать две строфы сутты можно разделить на четыре группы, каждую из которых можно обозначить так: «До упадка», «Начало упадка», «Усугубление упадка», «После упадка».

Первая группа (строфы 1-15) описывает идеальный период в далёком прошлом, когда брахманы были образцами духовной славы. Они были сдержанными, аскетичными, благочестивыми, вели простой образ жизни, уважались людьми. Некоторые соблюдали длительный целибат (строфа 10), другие подражали их практике (строфа 11). Но даже наименее старательный из них жил «в рамках», и совершал такие жертвоприношения, в которых не требовалось убивать животных (строфа 14). В итоге «народонаселение процветало в счастье» (строфа 15).

Строфы 16-22 описывают начальную стадию упадка. Желая богатства, скота, женщин, брахманы сочинили гимны, взывающие к жертвованиям. Они отправились к царям и убедили тех устраивать жертвования, осуществление которых совершалось самими брахманами в обмен на щедрую награду. Но они не стали удовлетворены, и «лишь больше возросла их жажда».

Вслед за этим их падение усугубилось (строфы 23-27). Теперь они сочинили гимны, призывающие к жертвоприношениям животными, и декламировали эти гимны царям, которые в свою очередь организовали забой скота. К этому моменту брахманы всецело отошли от своего изначального наследия.

Заключительные строфы (28-32) описывают последствия этого глубокого падения. У людей увеличилось количество недугов, начались внутрисемейные ссоры, социальные конфликты, начались беспорядки, и люди попали под управление чувственной жажды.

Несколько странно звучит то, что доктрина о рождении (джативадам нирамкатва) включена в список бед, произошедших из-за убоя скота. В Васеттха сутте (Снп 3.9) эта доктрина соотносится с воззрением о том, что человек является «брахманом по рождению» – а эта доктрина всецело отвергалась Буддой. Тем не менее, неуважение к этой доктрине в Брахманадхаммика сутте отмечается как признак упадка, предположительно, потому, что ведёт к смешанным бракам людей из разных варн. Здесь имеет место расхождение между тем, что написано в этой сутте, и мнением, выражаемом в других суттах о том, что кастовые различия являются чисто условными.

Нава сутта (Снп 2.8)

Название этой сутты происходит от метафоры в строфе 6. У этой сутты также есть альтернативное название «Дхамма сутта», которое объясняет то, почему этот текст оказывается по соседству с предыдущими двумя.

В сутте затрагивается вопрос правильных отношений между учителем Дхаммы и учеником. Ученик, как сказано, должен уважать учителя, как «божества почитают Индру». Когда ученик выказывает уважение, смирение, готовность учиться, то учителю следует щедро поделиться с ним Дхаммой. Услышав учение, ученик далее должен практиковать наставление.

В сутте содержатся суровые требования как по отношению к ученикам, так и к тем, кто хочет стать учителем. Ученик должен использовать проницательность при выборе учителя. Если он найдёт плохого учителя («недалёкого глупца, того, кто полон зависти и цели не достиг»), то его ждёт провал. Учитель также должен иметь надлежащую квалификацию. Негодный учитель подобен человеку, который зашёл в могучую реку и, сбитый потоком, не может сам пересечь её, не говоря уже о том, чтобы помочь пересечь её другим. Но, точно как севший в лодку может перевезти на противоположный берег других, так и тот, кто добился успехов в Дхамме («учёный, с устойчивым характером»), может вести учеников, которые внимательно слушают и охотно учатся.

Кимсила сутта (Снп 2.9)

Согласно Комментарию, вопросы, поставленные в первой строфе сутты, были заданы Достопочтенным Сарипуттой в отношении его друга по мирской жизни – богатого молодого брахмана, который также постригся в монахи, но не мог достичь какого-либо прогресса на духовном поприще. Сарипутта отвёл его к Будде и задал эти вопросы в надежде на то, что тот даст подходящие для него наставления.

Сутта разбирает вопрос правильного поведения монашествующего ученика, которое он должен принять в отношении учителей, и таким образом служит коротким наставлением по монашеской этике.

Уттхана сутта (Снп 2.10)

Эта короткая сутта из четырёх строф представляет собой побуждающий призыв к приложению стараний в буддийской практике. Комментарий объясняет, что строфы были произнесены в связи с инцидентом, описанным в СН 51.14.

В то время некоторая группа молодых монахов проживала на первом этаже особняка Мигараматы. Они вели себя беспечно. Будда попросил Махамоггаллану пробудить в них чувство безотлагательности практики, и тот сделал это посредством демонстрации психических сил, которые заставили тот особняк сотрястись, когда Махамоггаллана коснулся особняка большим пальцем ноги. Когда монахи вышли из здания, напуганные и поражённые, Будда произнёс эти строфы, чтобы те прилагали больше прилежания в своей практике.

Рахула сутта (Снп 2.11)

В этой сутте Будда обращается к своему сыну Рахуле, который стал младшим монахом во время первого возвращения Будды в Капилаваттху (это случилось в первый год после просветления Будды). Палийский Канон содержит три других сутты, адресованных Рахуле, но эта единственная, что состоит целиком из стихотворных строф.

Предложение в конце сутты, очевидно, добавленное составителями Канона, гласит: «Таким способом Благословенный часто наставлял Достопочтенного Рахулу этими строфами». Это означает, что строфы были произнесены не единожды по некоему случаю, а декламировались Рахуле время от времени по мере его монашеской тренировки.

Сутта начинается с двух вступительных строф (1-2). Согласно Комментарию, первой строфой Будда обращается к Рахуле. Во второй строфе содержится ответ Рахулы. Выражение «несущий светоч» (уккадхаро мануссанам) в первой строфе вызывает подозрение, что в действительности её произносил не Будда, а некто иной. Хотя Комментарий утверждает, что Будда использовал это выражение в отношении Сарипутты, само выражение лучше подходит самому Будде, который в других суттах Канона сравнивается с человеком, который вносит в тёмную комнату лампу, чтобы люди могли увидеть предметы.

Шесть строф самого наставления с удивительной элегантностью и лаконичностью охватывают полный курс монашеской тренировки, начиная с первых шагов и заканчивая достижением конечной цели. Строфа 3 напоминает Рахуле о смысле его акта отречения от мира, который был предпринят на основании веры с целью положить конец страданиям. Строфа 4 подчёркивает важность хорошей дружбы, затворничества, умеренности в еде. Строфы 5-6 покрывают другие аспекты нравственной дисциплины. В строфе 6-7 даётся наставление медитировать на непривлекательной природе тела, что усиливает чувство разочарованности и приводит к однонаправленному сосредоточению ума. Первая строчка Строфы 8 упоминает о «беспредметном состоянии» (анимитта). Это сосредоточение знания прозрения, которое приводит к вступлению на сверхмирской путь. Вторая строка строфы говорит о скрытой склонности к самомнению – утончённому умственному загрязнению, которое наличествует даже у не-возвращающегося. Последняя часть Строфы 8 утверждает, что с уничтожением самомнения Рахула будет «жить в покое» – т.е. станет арахантом, который достиг окончания страданий.

Вангиса сутта (Снп 2.12)

Будда объявил Вангису лучшим из монахов в плане мастерства вдохновения (патибхана). Областью его компетенции было сочинительство поэзии. В Вангиса Саньютте (СН 8) он демонстрирует этот талант посредством декламаций импровизированных стихотворений. Ему также приписана 71 строфа Тхерагатхи – самое большое число строф этой коллекции. Туда входят в том числе и строфы из данной сутты.

Вступление в прозе к Вангиса сутте поясняет, что после смерти наставника Нигродхакаппы Вангиса был терзаем сомнениями по поводу того, достиг ли его наставник окончательной ниббаны или же нет. Чтобы разрешить сомнение, Вангиса отправляется к Будде и, как подобает поэту, в стихе просит Будду, чтобы тот дал ответ на данный вопрос. Судя по всему, он произносил эти строфы в присутствии Сангхи, поскольку в них упоминаются и другие, желающие этот ответ услышать.

Строфы демонстрируют высокую степень поэтической изысканности, что отличает их от невзрачного стиля большинства образцов ранней буддийской поэзии. Вангиса обращается к Будде величавыми эпитетами. Он называет его «вселенским глазом», «совершенным в мудрости» и так далее. Он также применяет метафоры и сравнения: Будда подобен Сакке среди богов (строфа 4), он подобен ветру, что рассеивает облака (строфа 6). Его голос подобен гусиному крику (строфа 8). Сам он подобен человеку, одолеваемому жарой, тогда как слова Будды – словно проливающийся дождь (строфа 11).

В конечном счёте после скрупулёзного призыва прояснить вопрос, Будда кратко объявляет, что Нигродхакаппа действительно «пересёк рождение и смерть всецело» (строфа 13). Именно такой ответ Вангиса жаждал услышать и он радостно его приветствует (строфы 14-16).

Саммапариббаджания сутта (Снп 2.13)

Согласно Комментарию, эта сутта была произнесена во время Великого Собрания (Махасамая) и являлась ответом на вопросы, которые задавала копия Будды, созданная его же разумом. Великое Собрание состоялось, когда пятьсот ушедших в монашество родственников Будды достигли арахантства. Половина родни была по материнской линии, другая половина – по отцовской. В ближайшее (после достижения) полнолуние они собрались вместе, дабы объявить Будде о своём достижении. По мере того как Будда сидел в собрании только что появившихся арахантов, из бесчисленных мировых систем стали стекаться божества в надежде услышать проповедь. Будда осознал, что наиболее плодотворной в данном случае будет проповедь в виде ответа на вопрос. Однако он также увидел, что никто в собрании надлежащих вопросов задать не сможет, поэтому он использовал психическую силу, чтобы создать копию самого себя. Двойник задавал вопросы, а сам Будда отвечал.

Комментарий также говорит о том, что по этому случаю Будда дал шесть проповедей в таком формате. Каждая предназначалась для божеств разного темперамента. Пять из проповедей входят в Аттхакаваггу Суттанипаты (глава 4). Данная же сутта предназначалась для божеств со страстным темпераментом, и каким-то образом оказалась в Чулавагге.

Тема сутты раскрывается в вопросе, заданном в самом начале, в первой строфе: «Как монах, оставивший домохозяйскую жизнь, должен правильно скитаться по миру?» Ответ Будды, как говорит Комментарий, разъясняет практику вплоть до достижения арахантства. Похоже, что строфы делятся на две стадии: путь и реализацию пути.

Стадия пути – это практика ученика, который тренируется ради достижения конечной цели. Эта стадия характерна использованием слов в оптативном наклонении, например «должен устранить страсть» (рагам винайетха), или «должен отринуть раздражение и подлость» (кодхам кадариям джахеййя). На эту же стадию указывают такие выражения как «к состоянию ниббаны устремляясь» (строфа 7).

Стадия реализации, достигнутая арахантом, описывается такими выражениями как «кто выкорчевал неблагие корни» (строфа 11), «наплывы уничтожил» (строфа 12). Удивительно, что слово «муни» не присутствует в основном тексте, но содержится только в строфе обращения к Будде.

Дхаммика сутта (Снп 2.14)

Судя по всему, эту сутту, как и некоторые другие, поместили во вторую главу из-за названия, в котором содержится слово «дхамма». В ней 29 строф и она является второй по длине в этой главе. Само же название происходит от имени мирянина Дхаммики, которого Комментарий восхваляет как не-возвращающегося, обладающего хорошим поведением, знатоком Типитаки (что является чётким анахронизмом), а также как обладающего психическими силами. Дхаммика – глава группы мирян в пятьсот человек, что указывает на его влияние. Тем не менее, в других суттах Никай он ни разу не упоминается.

В первой строфе он спрашивает Будду о поведении двух типов учеников – монаха и мирянина. Затем следует серия эмоциональных строф восхваления Будды. В них упоминаются некоторые события, как например визит царя нагов Эраваны и божества Вессаваны Куверы, победы Будды в дебатах с другими аскетами и брахманами. Таким образом в строфах видится литературный трюк, подразумевающий, что слушатель уже знаком с традиционными историями о Будде.

Ответ Будды можно разделить на две части. Первая повествует о надлежащем поведении монаха (строфы 10-17), а вторая – об обязанностях домохозяина (18-29). Первая строфа ответа обращена не к Дхаммике, а к монахам, что намекает на несостыковку в композиции стихотворения. Эти указания касаются правильных манер, поведения, надлежащего использования материальных вещей. Это разительно отличается от указаний в Муни сутте или Саммапариббаджания сутте, где более выражены аскетические и созерцательные аспекты. Здесь же, похоже, даётся совет монаху на начальном этапе его тренировки.

Раздел об обязанностях домохозяина начинается с признания того, что мирянин не может полностью повторить практику аскета. Шесть строф наставлений (19-24) излагают пять правил поведения. Строфа по поводу третьего правила рекомендует полное половое воздержание как идеальный вариант, но и супружескую половую жизнь в качестве вторичной альтернативы. Тогда как первым четырём правилам отведена одна строфа, воздержанию от одурманивающих напитков и веществ – две. Строфы 25-27 рассказывают о соблюдении Упосатхи, строфа 28 о других обязанностях домохозяина, таких как поддержка родителей и правильные средства к жизни.

Сутта отражает период, когда вокруг Будды собралась значительная община мирян, и ему пришлось разъяснить особенности обязанностей мирян и монахов как внутри каждой из этих групп, так и в отношении взаимосвязей между ними.

Паббадджа сутта (Снп 3.1)

Паббадджа сутта и её продолжение, Падхана сутта (Снп 3.2), а также вступительные строфы Налака сутты (Снп 3.11) – это самые ранние попытки пересказать в стихотворной форме основные события жизни Будды.

Поскольку каждый из этих текстов имеет отношение к конкретному событию, будет преувеличением сказать, что тексты представляют собой примитивную биографию Будды. Тем не менее, они однозначно предоставляют материал для составления такой биографии.

Повествовательная часть Паббадджа сутты, согласно Комментарию, была произнесена Анандой, но костяк текста является диалогом между будущим Буддой и царём Бимбисарой, которая состоялась на холме Пандавы неподалёку от города Раджагахи.

Согласно Комментарию, Будда отправился в Раджагаху вскоре после того как оставил домохозяйскую жизнь. Комментарий к Джатаке утверждает, что после того как он прибыл в Анупию, то первую неделю провёл, наслаждаясь блаженством уединения, а затем ушёл в Раджагаху, совершив за один день переход в 200 милей. Исходя из этого получается, что встреча с Бимбисарой произошла до того, как Будда стал учеником Алара Каламы (о чём рассказано в МН 26).

Стиль Паббадджа сутты прост и неприкрашен. Здесь нет вычурностей и внешних приращений. Сам Будда именуется как «Будда», хотя события в сутте происходят до его просветления. Он также не упоминается как «бодхисатта». Несколько раз Будду называют монахом (бхиккху), а также один раз мудрецом (муни).

Когда ему задают вопрос о его происхождении, он не соотносит себя с сыном царя, как это делает поздняя легенда, но признаёт, что государство Сакьев находилось под протекторатом Косал.

Здесь имеется параллель с версией Паббадджа сутты на санскрите в Махавасту, а также и с другой версией сутты на китайском в Винае школы Дхармагуптаки. Это указывает на то, что история встречи будущего Будды и царя Бимбисары была известна нескольким разным школам раннего буддизма.

Эта история не содержится в каких-либо иных суттах Никай Палийского Канона, но рассказывается в Комментарии к Джатакам, которые делают отсылку к Паббаджа сутте.

В следующий раз Будда встречается с Бимбисарой уже после того как начинает учить Дхамме (Вин I 37). В этом случае Будда учит Дхамме царя Бимбисару и его свиту. Все они достигают нижнего уровня пробуждения – вступления в поток.

Падхана сутта (Снп 3.2)

Хотя предыдущая Паббадджа сутта заканчивается фразой Будды «c целью стараний я пойду», события, происходящие в Падхана сутте, касающиеся темы стараний, не происходят сразу же следом.

Сутта описывает усердие Будды в период предпринимаемых им жёстких аскетических практик. Если брать свидетельства из Никай, особенно из сутты МН 36, то выходит, что прежде чем Будда занялся практикой самоумерщвления, он уже успел освоить бесформенные медитативные уровни под учительством Алара Каламы и Уддака Рамапутты. Уже после того, как он покинул этих учителей, он стал заниматься практикой самоумерщвления. Это означает, что события между этими двумя суттами (Снп 3.1 и Снп 3.2) разделены временным промежутком.

Падхана сутта отличается от предыдущей сутты своей атмосферой. Тогда как в Паббадджа сутте она реалистичная и прямая, в Падхана сутте вводится мифологический элемент и персонификация духовного героя, сражающегося против сил метафизического зла, представленных Марой. К моменту событий этой истории Будда ещё не сел под дерево Бодхи с решимостью достичь совершенного просветления в этот же самый день. Он всё ещё занимался аскетическими практиками, намереваясь довести их до предела. Так, диалог Мары с Буддой предшествует его атаке, когда Будда открывает срединный путь, восстанавливает физическую силу и совершает великую решимость.

Сутта представляет собой великую драму, в которой Мара надевает личину сострадательной заботы в своих попытках убедить Будду прекратить старания и вместо этого накапливать заслуги как домохозяин. Будда решительно отвергает его предложение и растаптывает десять «армий Мары». В сутте эти армии являются метафорами, но в более поздней легенде армии превращаются в реально существующих демонов, которых Мара бросает против Будды в неустанной попытке сместить будущего Будду с места под деревом Бодхи.

Среди этих армий присутствуют чувственность, недовольство, желание – которые персонифицировались в трёх дочерях Мары, пытавшихся совратить Будду (СН 4.25).

Временной промежуток в жизни Будды отделяет последние четыре строфы от остальной части сутты. Складывается ощущение, что эти строфы добавили к оригиналу сутты, которая уже достигла логического завершения в строфе 21. Поскольку Мара говорит, что он следовал за Буддой семь лет, то это указывает на то, что строфы имеют отношение к периоду после просветления Будды. Строфа 22 могла быть взята из группы устно передаваемых стихов, относящихся к жизни Будды, которые не были вставлены в конкретные сутты. Следующие две строфы также можно обнаружить в других местах, например в СН 4.24. Возможно, их «позаимствовали» из оригинальных источников и вставили сюда, чтобы проиллюстрировать, что в этой битве с Марой Будда в конечном счёте одержал победу.

Сундарикабхарадваджа сутта: Сундарика Бхарадваджа (Снп 3.4)

Этот текст, также известный как Пураласа сутта («Жертвенная лепёшка») имеет частичный аналог в Саньютта Никае (СН 7.9). В обеих суттах собеседником Будды является брахман Сундарика Бхарадваджа. И в той и в другой сутте одинаковое вступление в прозе, а также есть и несколько одинаковых строф. Тем не менее, содержание беседы разнится. Это указывает на то, что составители Канона могли выбрать разные стихи, которые были в ходу среди общин чтецов, а затем снабдили их одинаковой прозаической частью – даже несмотря на невозможность того, что по одному и тому же случаю в одних и тех же обстоятельствах состоялись две разные беседы.

В данной сутте стихотворная часть сбивается в некоторых частях, и иногда даже не совсем понятно, относятся ли некоторые предложения к строфам или же это вставки в прозе (строфа 4). Комментарий пытается прояснить этот вопрос, но, похоже, сам текст был частично повреждён.

В сутте, как и в некоторых других текстах Суттанипаты, Будда выступает в качестве оппонента брахману, в этот раз в плане вопроса о том, кто достоин подношений. Брахман, заприметив фигуру в монашеских одеждах, сидящую неподалёку от места проведения ведического ритуала, собирается отдать ему жертвенную лепёшку, но, когда осознаёт, что получатель – не брахман, а аскет, то отступает от прежних планов по поводу подношений. Будда, однако, ставит под вопрос предположение брахмана. Вначале он полностью отделяет себя от принадлежности к варнам, отрицая даже то, что он принц (строфа 1). Вместо этого он определяет себя как «человека из ниоткуда». Он отрицает то, что заслуга, получаемая от подношения, определяется родословной получателя и настаивает, что заслуга зависит от нравственности получающего и его духовных качеств. Некто из низшей семьи может быть «стойким мудрецом» и, таким образом, быть тем, кто наиболее достоин подношений (строфа 8).

В строфах 9-12 Будда в общих словах описывает того, кто достоин получить жертвоприношение. Это те, кто оставил чувственные наслаждения, лишён страсти, скитается в мире без привязанности, отбросил отношение к вещам как к «своим». Каждая строфа заканчивается рефреном: «И им брахман – кто жертвует, желая тем заслуг, – в нужное время должен делать подношение».

Однако с 13 строфы тон меняется и начинается гимн восхваления себя самого. Он охватывает одиннадцать строф, каждая также оканчивается рефреном: «Лепёшки жертвенной Татхагата достоин». Практически все термины этого гимна применимы к араханту и указывают на раннюю стадию буддизма, то есть до периода чёткого разграничения, когда Будду стали ставить выше его учеников-арахантов.

Силой убеждения Будда побеждает брахмана, и тот желает сделать подношение Будде. Однако, Будда ему отказывает. Здесь мы встречаем те же строфы, что и в Снп 1.4, где он говорит о том, что не будет есть еду, над которой пропеты строфы. Причём, эти строфы уместны как раз в этой сутте, а не в Снп 1.4, так как именно здесь еда является объектом брахманского ритуала, освящённая декламацией брахманских гимнов.

Фрагмент в прозе, который завершает сутту, оканчивается схожим образом. Брахман оставляет свои обязанности, принимает прибежище, просит дать ему монашеское посвящение под учительством Будды и в конечном итоге достигает арахантства.

Магха сутта: Магха (Снп 3.5)

Тема этой сутты схожа с темой предыдущей, но здесь вопрошающим является ученик брахмана Магха. Он подходит к Будде без враждебности, с уважительным интересом. Свой вопрос он задаёт в первой строфе: «Кто является достойным получателем даров для домохозяина, ищущего заслуги?» Вопрос задан в рамках древнеиндийского верования в то, что дарение еды и других вещей создаёт духовную заслугу, благую камму, которая ведёт к счастью и удаче в будущих жизнях, а объём заслуги зависит от добродетелей получателя.

Будда отвечает описанием тех, кто действительно является подлинным полем для заслуг. Он не утверждает, что речь идёт именно о нём самом и его учениках, однако описывает качества идеальных получателей в общих терминах, характеризующих всех арахантов.

Некоторые строфы схожи со строфами из предыдущей сутты, да и сама тональность сутты идентичная. Когда Магха спрашивает о наилучшем способе совершения жертвоприношения, Будда рассказывает о тройственном превосходстве. Комментарий поясняет, что это дарение со спокойным умом до акта дарения, во время, и после. В оригинальном контексте, однако, скорее всего подразумевались превосходные качества дарителя, получателя, и даров.

Небезынтересно, что Магха спрашивает только о пути к рождению в мире Брахмы, и Будда отвечает ему на этом же уровне, не пытаясь раскрыть путь прозрения, который ведёт к освобождению от сансары. Это указывает на педагогический приём Будды, принимающий во внимание способности слушателей и ограничивающий изложение учения так, чтобы это соответствовало их сообразительности и склонностям.

Сабхия сутта: Сабхия (Снп 3.6)

Сабхия сутта начинается с длинного вступления в прозе. Страннику по имени Сабхия божество-охранитель сообщает о том, что ему следует вести святую жизнь под учительством жреца или отшельника, который способен дать ответы на определённые вопросы. Сабхия посещает шестерых не-буддийских учителей, соперников Будды в регионе Магадхи. Однако, они не только не смогли ответить на вопросы, но хуже того «проявляли раздражение, злобу, недовольство, и даже спрашивали Сабхию об этом». Эта часть сутты удивительным образом похожа на вступление Саманнья-пхала сутты (ДН 2). Там царь Аджатасатту рассказывает о том, как он вопрошал шестерых учителей о плодах аскетической жизни, однако не получал удовлетворительного ответа.

В конечном счёте Сабхия раздумывает над тем, не посетить ли ему аскета Готаму, чтобы задать эти вопросы. Вначале он колеблется, ведь Готама много моложе шестерых учителей, но затем рассуждает так: «Не следует недооценивать и принижать отшельника лишь потому, что он молод. Ведь даже если отшельник молод, он может быть сильным и могущественным». Здесь видны отголоски ответа Будды царю Пасенади при их первой встрече (СН 3.1).

После длительного путешествия Сабхия добирается до Раджагахи, встречается с Буддой и объясняет цель визита. Используя стихотворное обращение, Сабхия просит разрешения задать вопросы, и Будда приглашает его высказаться, заверяя, что ответит в согласии с Дхаммой. Далее идёт стихотворная часть с редкими вставками в прозе для разделения секций стиха.

Все вопросы Сабхии касаются значения различных терминов, которые, должно быть, обсуждались аскетами северной Индии. Термины описывают идеального духовного человека, занимающегося созерцательным поиском, кого-то, кто олицетворяет высшую цель. Эти термины, смысл которых просит пояснить Сабхия, разделяются на пять групп. Тем не менее, подобное разделение сделано лишь для удобства – никакой смысловой разницы в этом нет: (1) монах, мягкий, укрощённый, просветлённый (буддха); (2) брахман, аскет, свершивший купание, нага; (3) знаток поля, умелый, пандит, мудрец (муни); (4) знаток Вед, познавший, геройский, породистый; (5) учёный, благородный, хорошо себя ведущий, странник.

Небезынтересно, что словно «самньясин», которое часто стало употребляется в позднем индийском монашестве, в этот список не входит. Вероятно, это слово появилось позже или по крайней мере распространилось уже после эры раннего буддизма. То же самое относится к слову «парамахамса» (высший гусь). Это словно использовалось в индуистских кругах созерцателей в качестве обозначения достигшего конечной цели мудреца.

Ответы на вопросы Сабхии включают в себя утончённую игру слов и нравоучительные этимологии, которые крайне сложно перевести на английский язык так, чтобы это соответствовало тому, как рассматривается термин.

Фактически сами объяснения иногда сохраняют свою значимость только в средне индо-арийских диалектах и теряют её в переводах на санскрите или даже частично санскритизированном пали. Так, как отмечает Норман (Norman 2006a, 134), нравоучительное словообразование «брахмана» от «бахетва саббапапани» (тот, кто выдворил всякое зло) можно уловить лишь в диалекте, в котором слово было произнесено как «бахана». Когда происходит частичная санскритизация палийского текста, и используется «брахмана» вместо «бахана», игры слов уже не видно. Однако шутливое словообразование «самана», что означает «отшельник» (буквально – «старающийся») от «самитави» («умиротворённый») улавливается на пали, но теряется на санскрите, поскольку санскритское «шрамана» не так-то просто связать с «шамитави».

В некоторых местах объяснительные строки, похоже, перешли из других мест, где они были изначально, создавая таким образом пробелы в объяснении. У строф Сабхии есть санскритский вариант – строфы в тесте Махавасту; а также и ещё одна параллель в китайском переводе Абхинишкрамана сутры. Поскольку эта литература передавалась устно, то естественным итогом стало то, что объяснения отличаются от тех, что имеются в палийском варианте.

После того как Будда ответил на все вопросы Сабхии, тот восхваляет его строфами лирической красоты. Затем он выражает ему почтение и, как сообщает заключительная часть сутты, Сабхия принимает прибежище, получает посвящение в монахи, достигает арахантства.

Салла сутта: Дротик (Снп 3.8)

Эта сутта не особо подходит данному разделу канонических текстов, так как является простым нравоучительным стихом, каким-то образом оказавшимся между длинными суттами, состоящими из смешенной прозы и стиха, созданными, вероятно, для демонстрации успеха Будды в обращении своих современников из брахманов и аскетов на древнеиндийской духовной сцене.

Стих является назиданием на тему смерти, которая веками использовалась в буддийских проповедях. «Дротиком» в названии сутты обозначается скорбь об умерших близких. Стих напоминает нам, что приход смерти невозможно предсказать; что нет средств избежать смерти; что никто из наших близких не сможет уберечь нас, когда смерть придёт, и мы и сами не сможем защитить их от неё. Мы подобны глиняным горшкам, которые сломаются, или коровам, которых ведут на убой.

Мудрецы распознают это и не горюют, поскольку понимают, что старение и смерть – это то, как устроен мир. При встрече с утратой печаль и стенание бесполезны. Они не смогут вернуть умершего к жизни, тогда как горевание наносит вред лишь горюющему. Таким образом мудрец извлекает дротик скорби, обретает покой ума, пребывает свободным от печали.

Кокалика сутта: Кокалика (Снп 3.10)

Кокалика сутта трижды встречается в Никаях – в Саньютте, Ангуттаре, и здесь. Возникает вопрос, зачем её включили в Суттанипату. Если посмотреть на эту антологию как имеющую педагогические цели (по крайней мере, отчасти), то сутту могли добавить ради иллюстрации мрачных последствий злословия по отношению к невиновным, особенно к арьям, благородным личностям.

Прозаическая часть сутты рассказывает о монахе Кокалике, который завидовал главным ученикам Будды – Сарипутте и Моггаллане – за то, что Учитель их так высоко ценил. Испытывая раздражение, Кокалика пытался вбить клин в их отношениях с Буддой, обвинив их в том, что те руководствуются недобрыми намерениями.

Хотя Будда призывал его остановиться, Кокалика продолжал обвинять Сарипутту и Моггаллану. В результате созрел «напрямую видимый» плод каммы – его тело покрылось нарывами, из-за которых он в итоге и умер. Он переродился в аду Падумы, одном из адов с самым длительным сроком пребывания.

Две другие версии этой сутты оканчиваются на строфе 4, т.е. на утверждении о длительности срока жизни в аду у тех, кто клевещет на благородных учеников. Здесь же текст продолжается детальным описанием мучений в аду.

Комментарий Параматтхаджотика II приписывает эти добавочные строфы Моггаллане. Эта более проработанная версия указывает на относительно поздний период создания сутты. Описания мучений соответствуют тем, что содержатся в Девадута сутте (МН 130). Возможно, что одна сутта повлияла на другую, или же обе были созданы на основе некоего общего источника.

Сутта заканчивается двумя строфами, насчёт которых Параматтхаджотика II делает замечание, что они не разъяснялись в Великом Комментарии (Маха-аттхакаттха) и потому, вероятно, были добавлены поздними редакторами.

Налака сутта: Налака (Снп 3.11)

Налака сутта состоит из двух отдельных, но соединённых смысловой нитью частей. Первая представляет собой вступительные строфы (ваттху-гатха), а вторая – сам стих, который рассказывает о практике достижения состояния мудреца.

Вступительные строфы раскрывают историю риши Аситы, который пришёл в Капилаваттху, чтобы увидеть младенца, будущего Будду. О его рождении Асита узнал от богов. Судя по всему, этот стих является самой ранней стихотворной версией встречи Аситы и Будды. Здесь мы встречаем единственное во всей Суттанипате слово «бодхисатта», и похоже оно намекает на более цветистое описание жизни Будды, встречаемое в таких суттах как МН 123 и текстах подобного жанра. События, описанные этими строфами, стали фундаментом знакомой всем биографии Будды. Мы узнаём о проживании Аситы среди богов, затем о его спешном отбытии в Капилаваттху, его предсказании о судьбе Будды, его радости о том, что в мире родился Просветлённый, а также о печали по поводу того, что он сам вскоре умрёт и таким образом упустит возможность услышать освобождающую Дхамму.

Нить повествования, объединяющая ваттху-гатху с остальной частью стиха – это совет, который Асита даёт племяннику Налаке, упомянутом в конце вводных строф. Он говорит Налаке, что как только тот услышит, что Будда начал проповедовать, то пусть найдёт его и ведёт под его учительством святую жизнь. На этом моменте в стихе начинаются события, которые должны происходить как минимум через тридцать пять лет, то есть уже после того, как Будда достиг буддства.

Теперь сам Налака встречает Будду лично и просит объяснить, в чём состоит мудрейшество. На основании языка, стиля, ритмики, содержимого, а также внешних свидетельств Джаявикрама считает, что вступительная ваттху-гатха сочинена значительно позже, чем беседа с Налакой, которую он относит к архаическому ядру сутты. Он утверждает (PBR 1978, 17), что «две части сутты, известной как Налака сутта в Суттанипате в реальности представляют собой два разных стихотворения, созданных в разные эпохи, но объединённые вместе впоследствии – вероятно, когда делалась окончательная сверка Суттанипаты».

Ваттху-гатха вне сомнений демонстрирует признаки позднего сочинения. Язык более вычурный, много метафор, примеров, поэтической заносчивости. Всё это отличает эти строфы от более прямого, решительного стиля старых канонических стихотворений. Однако, хотя ваттху-гатха может быть и моложе остальной части стиха, связь между Аситой и Налакой вполне могла быть исторической, а потому ваттху-гатха может иметь фактологическое основание.

Тексты других ранних буддийских школ также свидетельствуют о связи между Аситой и его племянником, которому он советовал навестить Будду. Хотя имена и детали могут разниться в зависимости от разных источников, сама связь между ними по основному вопросу говорит о происхождении из общего, более раннего источника. Им могло быть устное повествование, рассказывающее о реальных взаимоотношениях старого мудреца, предсказавшего младенцу буддство, с младшим племянником, которому тот посоветовал стать учеником Будды.

Представляя себя Будде, Налака упоминает Аситу, что соединяет вводную историю с частью наставления Налаке. Когда Налака встречает Будду, он не просит сразу же о посвящении в монахи, но вопрошает о «мудрейшестве» (монеййя), состоянии «мудреца» (муни), а также практике обретения такого состояния. В ответ Будда детально разъясняет практику, предписанную для монаха, настроенного на достижение конечной буддийской цели уже в этой самой жизни. В свете различия между тем, кто стремится к мудрейшеству, и тем, кто его уже достиг, практика описывается для того, кто его только ещё хочет достичь. При этом описание практики значительно отличается от «поэтапной практики», которую Будда обычно давал новопосвящённым монахам. Содержащееся в данной сутте наставление, очевидно, предназначалось для ученика со зрелыми духовными качествами, то есть для того, кто был готов взяться за крутой подъём к самой вершине духовной реализации. Поэтому Будда с самого начала предупреждает Налаку, что будет описывать тренировку, которую «освоить трудно, выполнить непросто», и для которой слушающий должен «быть готов и проявить стойкость» (строфа 23).

Строфы наставляют аскета поддерживать беспристрастность вне зависимости от того, оскорбляют его или восхваляют, быть осторожным с привлекательными женщинами, вести себя подобающе во время сбора подаяний, умеренно есть, беспристрастно относиться к дарам, уединяться в затворах, подходящих для медитации. Стих особенно рекомендует проживание в лесу и у подножья дерева (строфа 30). При этом не настаивается на соблюдении обета молчания – идеи, приписываемой «мудрейшеству» в поздней индийской традиции. Однако, подчёркивается сдержанность в речи, и в отношении этого в частности говорится: «в устьях поток шумит, сама река безмолвна». (строфа 42).

Дваятанупассана сутта: Рассмотрение пар (Снп 3.12)

Это единственная строго доктринальная сутта во всей Суттанипате. Джаявикрама (PBR 1976, 161) считает её одной из самых молодых сутт, как и Виджая и Ратана сутты (Снп 1.11 и Снп 2.1). Кроме языка и содержимого он видит позднее происхождение текста в помещении его в конец Махавагги – поздние вставки в главу обычно добавляются либо в её начало, либо в конец.

Это также единственная сутта в Суттанипате, которая прямо упоминает учение о безличностности, называя её знакомым названием, анатта. В других местах необходимость освободить себя от утверждений о «я» выражена предписаниями прекратить цепляться за вещи как за свои собственные, положить конец «своему» и «моему», без явного доктринального обоснования.

Сутта рассматривает шестнадцать тем буддийской доктрины, каждую из которых делит на пары в целях рассмотрения. Название сутты происходит именно от этого метода разделения.

Текст состоит из прозы и стихов с чередованием повествовательных и стихотворных фрагментов в установленном формате. После первой секции, которая следует после объявления темы беседы, Будда поднимает вопрос в прозе о том, может ли быть какой-либо ещё вариант рассмотрения вещей, распределённых по парам. Затем он отвечает положительно и даёт пояснения по каждой из пар. После идёт часть в стихе, которая раскрывает ту же тему более нравоучительным и воодушевляющим способом.

Строфы обычно идут в парах, чтобы совпасть с двумя сторонами рассматриваемого положения доктрины. В некоторых местах имеется более одной строфы, чтобы адекватно сформулировать рассмотрение этой стороны доктринальной пары.

Первая секция рассматривает четыре благородные истины, которые разделяет в зависимости от того, относится это к возникновению или к прекращению страдания. Первые две истины относятся к первой части пары, вторые – ко второй.

Вторая секция рассматривает пару в рамках обретений (упадхи). У этого слова есть несколько нюансов. Хотя Комментарий определяет упадхи как камму, здесь более правильным мне кажется относить это слово к загрязнениям ума или к пяти совокупностям. Всякое страдание, как говорит текст, обусловлено обретениями. С прекращением обретений страдание не возникает.

Тот же шаблон используется в отношении семи факторов зависимого возникновения, обычно рассматриваемого в виде 12-факторной схемы. Поскольку строфы последнего фактора, цепляния, говорят о существовании, рождении, смерти, то в целом они составляют десять факторов схемы. Единственные два отсутствующих фактора – имя-и-форма, а также шесть сфер чувств. Комментарий (Параматтхаджотика II) предлагает объяснение этому, которое не очень убедительно. Это вызывает подозрение, что две секции могли быть просто утеряны в процессе устной передачи. К сожалению, в других традициях нет ни одного известного аналога данной сутты, поэтому сверка не представляется возможной.

Далее следуют несколько дополнительных секций, которые не особо подпадают под формулу зависимого возникновения. Первая секция – о «побуждениях» (арамбха). Термин определяется Комментарием как «усердие, связанное с каммой», но мне кажется, что здесь он означает старания, мотивированные жаждой. Следом идут «питание», «волнение» (инджита), зависимость, форма и бесформенность, истина и ложь, счастье и страдание. В строфах о счастье и страдании сказано, что мир измышляет «я» в том, что является «не-я» (анаттани аттаманин), представляя имя-и-форму истинной. Благородные же, напротив, считают истинной ниббану из-за её необманчивой природы.

◄

▲