Как
уже было отмечено, окончательная (послесмертная) ниббана не может
быть неким видом постоянного сознания (винньяна) или ума
(читта/мано) и не может являться «я» (атта). Но
при выяснении вопроса о том, чем она не является, неминуемо всплывает
другой вопрос: Что же такое окончательная ниббана? В самом деле,
можно задаться вопросом о том, является ли она чем-либо вообще
помимо прекращения существования?
Прежде
чем ответить на этот вопрос, необходимо рассмотреть несколько
фрагментов из сутт, наиболее прямо связанных с ниббаной. Эти
фрагменты обычно приводят в качестве свидетельства того, что
окончательная ниббана - это некий вид «состояния»1.
Но я бы поспорил с тем, что именно так их следует толковать.
Иногда
ниббана обозначается как ниббанадхату, например в SN
V.8. Слово «дхату» часто переводят как «элемент». Основываясь
на этом переводе, можно с лёгкостью предположить, что ниббана
должна быть «чем-то». Однако, при таком подходе не учитывается
весь спектр значений слова «дхату». Кроме значения «элемент»
у него есть и иное значение - «качество». Это значение наиболее
явно прослеживается в таком словосочетании как ниродха-дхату
(Iti 45), что означает «качество прекращения», а также в неккхамма-дхату
(SN II 152,21), что означает «качество отречения». И действительно,
ниббана-дхату в SN V.8 объясняется не иначе как устранение (винайо)
жажды, злобы, заблуждения, и как прекращение загрязнений (асава).
Здесь, опять-таки, налицо именно значение «качество», и наилучшим
вариантом перевода будет, вероятно, «качество угасания»2.
В другой
группе сутт (SN IV 368-373) раскрываются 32 синонима ниббаны,
которые вполне можно принять за доказательство того, что ниббана
является неким существующим «состоянием». Однако, в этом случае
следует тщательно различать ниббану как состояние архатства
и как окончательную ниббану. Поскольку все эти сутты повествуют
об уничтожении загрязнений, то, вне сомнений, здесь речь идёт
об архатстве.
Здесь будет
также уместно вспомнить две сутты из Уданы. Первая звучит так:
«Монахи, есть эта сфера (аятана), где нет ни земли, ни воды,
ни огня, ни воздуха, ни сферы бесконечности пространства, ни
сферы бесконечности сознания, ни сферы ничто, ни сферы ни восприятия
ни не-восприятия, ни этого мира, ни другого, ни солнца, ни луны.
Здесь, монахи, я говорю вам, нет ни прихода, ни пребывания,
ни ухода, ни возникновения. Это неутверждённое, не движимое,
не имеющее опоры. Только это является окончанием страдания».
Первая часть этой цитаты «нет ни земли… ни солнца» соответствует
стандартному описанию того, что я называю арья-самадхи (например,
в AN V 7-9, AN V 318-26). Тот факт, что здесь мы имеем дело
с самадхи, хорошо состыкуется с использованием слова «сфера»
(аятана), которая часто употребляется в описании уровней
самадхи. Вторая часть «нет ни прихода… не имеющее опоры», судя
по всему, есть ни что иное, как описание архатства. Начальная
фраза «нет ни прихода… ни возникновения» в иных суттах относится
к архатству (например, в MN III 266, SN II 67). «Неутверждённое»
(аппатиттхита) также обозначает архатство. «Без опоры»
(анараммана) часто встречается в связке с «неутверждённым»
(SN II 65-67) и потому, скорее всего, также относится к архатству.
«Не движимое» (аппаватта), похоже, не встречается где-либо
в Никаях, но, судя по всему, речь идёт об «отсутствии движения
в сансаре» в противоположность паватте «движению, хождению».
Опять-таки будет уместно соотнести это с архатством.
Последняя
часть строфы «только это является окончанием страдания», очевидно,
обозначает живого архата, поскольку такой фразой (или даже чаще
- «конец страданий») стандартно описывается достижение архатства,
как например в MN III 266. Короче говоря, я считаю этот отрывок
из Уданы 80 как описание арья-самадхи архата.
Может
ли здесь слово «аятана» обозначать окончательную ниббану? Похоже,
что нет, поскольку у данного термина имеется тесная связь с
самадхи, а не с окончательной ниббаной. Но, даже если оно означало
бы окончательную ниббану, то всё равно у слова «аятана», как
и у «дхату», есть широкий спектр значений, используемых в Никаях,
а потому это не может быть убедительным аргументом в пользу
окончательной ниббаны как «состояния». В AN IV 426, AN IV 452.16,
AN IV 453.18, к примеру, аятана используется для описания саннья-ведаита-ниродхи,
где все пять совокупностей временно прекращаются3.
Ещё один интересный фрагмент в Уд 80 такой:
«Монахи, существует свобода от рождения, свобода от того, что
существует, свобода от того, что сотворено, свобода от того,
что создано».
|
(Удана
80, перевод автора)
|
То, что я здесь перевёл как «свобода от рождения» (аджатам)
обычно переводят как «нерождённое», тем самым подразумевая,
что сутта повествует о чём-то позитивно существующем (т.е. окончательной
ниббане). Однако, как заметил Йоханссон (1969, 54), слово аджатам
встречается в MN I 173,10, где по контексту оно обозначает «свободу
от рождения». Будущий Будда созерцает себя как того, кто рождается,
и затем осознаёт, что должен найти освобождение от рождения.
Совершенно очевидно, что здесь не идёт речи о некоей «сфере»,
которая «не рождена». Поэтому я считаю, что уместно переводить
все эти выражения в Удане 80 как отрицания, т.е. как «свободу
от». На основании этого становится ясно, что вовсе не факт,
будто в этой сутте указывается на некое «состояние». На мой
взгляд, этот отрывок повествует о возможности прекращения сансары.
И действительно, именно таков более широкий контекст этого отрывка.
Ни
один из обсуждаемых здесь отрывков не подразумевает однозначного
прочтения в пользу окончательной ниббаны - хоть в плане её описаний,
хоть в плане «чего-либо» в позитивном смысле. Вполне может быть
так, что обычная практика оставления [самого] термина «ниббана»
непереведённым окрашивает наше восприятие этой концепции, наделяя
её некоей реально существующей сущностью, хотя не факт, что
это именно так в действительности. Если же переводить ниббану
в соответствии со значением (вероятно, как «угасание»), то наше
восприятие ниббаны могло бы существенно измениться4.
Короче говоря,
рассмотренные здесь отрывки не являются решающими в наделении
окончательной ниббаны онтологическим статусом. Это возвращает
нас к вопросу, с которого мы начали: Является ли окончательная
ниббана чем-либо вообще кроме [голого факта] прекращения существования?
Может ли окончательная ниббана быть "Cуществующей сущностью",
всецело отличающейся от пяти совокупностей?
Вышеизложенный анализ так и не дал убедительного результата
в отношении определения природы окончательной ниббаны, потому
что сутты очень редко вообще говорят об окончательной ниббане.
Они ставят ударение именно на ниббане при жизни, т.е. на опыте
архатства. Тем не менее, я отметил, что окончательная ниббана
не может быть видом сознания или ума. В таком случае, очевидно,
что она должна быть чем-то иным, вне пяти кхандх. Если
это так, является ли окончательная ниббана «состоянием», неким
видом «существующей сущности», отдельной от пяти совокупностей?
Идея о том,
что окончательная ниббана является «существующей сущностью»
обычно соотносится с идеей о том, что это «состояние» может
быть пережито, пока архат ещё жив. На самом деле эти две идеи
идут рука об руку: если «состояние» окончательной ниббаны не
переживалось бы живущим архатом, то он бы не знал о наличии
такого состояния и, таким образом, ничего не мог бы сказать
о нём следующему поколению. Но идея о том, что окончательная
ниббана может переживаться живым архатом доктринально проблематична.
Переживание чего-то - за неимением которого нельзя узнать, что
это вообще существует - по определению включает в себя сознание.
Так, чтобы испытать эквивалент окончательной ниббаны при жизни,
в процесс следует включить сознание. И действительно, именно
таково стандартное объяснение как можно пережить окончательную
ниббану: ум или сознание берёт её в качестве своего объекта.
Проблема
здесь в том, что это не состыкуется с объяснением сознания в
Никаях. Как я уже отмечал, сознание всегда определяется своим
объектом, и потому у нас есть именно шесть классов сознания,
каждый соответствует одному из пяти чувств и одно выделено для
сознания ума. Нигде нет утверждений о том, что есть ещё какие-то
классы сознания. А идея о том, что ниббана является объектом
сознания, требует наличия седьмого класса, так как оно просто
не вписывается в рамки шести классов, упомянутых в суттах5.
Поэтому если утверждать, что сознание имеет в качестве объекта
окончательную ниббану, то нужно выйти за рамки категорий в суттах,
что есть безосновательное расширение того, что является полным
описанием реальности в Никаях.
В более
общем смысле, можно ли вообще говорить о «состоянии» окончательной
ниббаны как о всецело ином, нежели пять кхандх? Если
сознание раз и навсегда прекращается, то чем может быть окончательная
ниббана? Какой толк говорить о «состоянии», которое по определению
не может быть познано? Такое состояние представляется не более
чем фикцией, бессмыслицей. Это было бы тем же самым, как если
бы оно не существовало вовсе.
Если
смотреть с философской точки зрения, то идея окончательной ниббаны
как «состояния» является слабой, поскольку отрезается принципом
бритвы Оккама, который подразумевает, что в объяснении вещей
следует делать как можно меньше допущений. В нашем случае все
идеи об окончательной ниббане как «существующей реальности»
порождают сложности и требуют дальнейших утверждений6.
Согласно принципу бритвы Оккама все эти идеи не такие уж несокрушимые.
Простейшее объяснение того, что происходит при окончательной
ниббане - это просто факт прекращения пяти совокупностей. Простота
и прямота этой идеи, а также согласованность со всеми аспектами
учений в Никаях, делают её наиболее сильным кандидатом на объяснение
окончательной ниббаны.
Ну
и, наконец, я хотел бы отметить одну опасность во мнении о том,
что окончательная ниббана является «состоянием» или «чем-то».
Для путхуджаны (обычного заурядного человека) такое «состояние»
будет в буквальном смысле невообразимым7.
Чтобы её понять, он естественным образом будет применять к ней
некую версию пяти совокупностей. Любой, кто согласится с утверждением
Будды о том, что окончательная ниббана - высочайшее счастье,
практически неизбежно придёт к тому, что привяжется к той или
иной версии пяти совокупностей. Поскольку совокупности могут
быть проявлены необычайно утончёнными способами - например,
в виде сферы отсутствия чего бы то ни было - такой человек едва
ли даже осознает собственную привязанность. Это приведёт к тому,
что он зацепится за кхандхи - то есть за то, что является страданием
- полагая, что это суть окончательная ниббана. И вместо достижения
подлинной ниббаны он будет продолжать поддерживать сансару,
вероятно, в течение долгого-долгого времени.
Моё мнение
таково, что для того, кто настаивает на том, что окончательная
ниббана является «чем-то», куда лучше считать её простым фактом
прекращения совокупностей, потому что природа такой ниббаны
по определению будет находиться вне средств её постижения. Идея
о том, что окончательная ниббана - просто лишь прекращение -
не только лучше всех согласуется с Никаями [среди всех иных
идей о ниббане], но также и достаточно прагматична и с наибольшей
вероятностью выведет из сансары.
Если окончательная ниббана - просто лишь прекращение, то в чём
её отличие от аннигиляции?
В AN V 63 есть такой фрагмент:
«Монахи, среди взглядов внешних [по отношению к Дхамме] людей,
такое [воззрение] является наивысшим: «Я мог бы не быть, и это
могло бы не быть моим. Меня не будет, и это не будет моим».
Монахи, в отношении того, кто имеет такое воззрение, можно ожидать,
что он не ощутит влечения к существованию и не испытает отвращения
к прекращению существования».
Упомянутое здесь воззрение определяется как нигилистическое
(в SN III 99,6). Поскольку нигилизм в Никаях всегда противопоставляется
этернализму, то эта сутта утверждает о том, что нигилистическое
воззрение лучше, чем этерналистическое. Опять-таки, это бросает
тень на утверждение о том, что окончательная ниббана «существует»
в том или ином смысле.
Эта цитата
также проясняет идею о том, что учение Будды не заключается
в нигилизме. Так в чём же тогда разница между прекращением и
нигилизмом? В SN III 109 можно найти сутту, которая связана
с данным вопросом:
[Дост. Сарипутта]: «Правда ли, друг Ямака, что такое пагубное
воззрение возникло у тебя: «Как я понимаю Дхамму, которой научил
Благословенный, монах, чьи загрязнения окончены, уничтожается
и исчезает с распадом тело и не существует после смерти?»
[Дост. Ямака]: «Именно так, друг».
Ямака придерживается мнения, будто архат уничтожается после
смерти и идущие далее по сутте расспросы Ямаки Сарипуттой показывают,
что воззрение Ямаки противоречит Дхамме. Расспросы Ямаки Сарипуттой
утверждают, что всё, что можно было бы принять за [суть] Татхагаты
или архата - то есть нечто среди пяти кхандх - всё это непостоянно
и страдательно. Поэтому нет какой-либо постоянной самости и
нет никакой подлинной персоны/архата/Татхагаты, которая бы уничтожалась:
«Как ты думаешь, друг Ямака, считаешь ли ты форму… чувство…
восприятие… формации… сознание Татхагатой?»
«Нет, друг».
«Как ты думаешь, друг Ямака, считаешь ли ты Татхагату [чем-то]
в форме… в чувстве… в восприятии… в формациях… в сознании?»
«Нет, друг».
«Считаешь ли ты Татхагату отдельным от формы… чувства… восприятия…
формаций… сознания?»
«Нет, друг».
«Как ты думаешь, друг Ямака, считаешь ли ты форму-чувство-восприятие-формации-сознание
[вместе] Татхагатой?»
«Нет, друг».
«Как ты думаешь, друг Ямака, считаешь ли ты Татхагатой того,
у кого нет формы, нет чувства, нет восприятия, нет формаций,
нет сознания?»
«Нет, друг».
«Но, друг, если ты не считаешь Татхагату реальным и истинным
в этой самой жизни, уместно ли говорить: «Как я понимаю Дхамму,
которой научил Благословенный, монах, чьи загрязнения окончены,
уничтожается и исчезает с распадом тело и не существует после
смерти?»
После того, как Ямака понял учение Сарипутты, то между ними
происходит следующий диалог:
«Если, друг Ямака, они бы спросили тебя: «Друг Ямака, когда
монах - архат, тот, чьи загрязнения уничтожены, то что происходит
с ним после распада тела, после смерти?» - как бы ты ответил?»
«Если бы они спросили меня так, друг, я бы ответил так: «Друг,
форма непостоянна, а то, что непостоянно, то страдательно. Что
страдательно - то прекратилось и угасло.
Чувство непостоянно, а то, что непостоянно, то страдательно.
Что страдательно - то прекратилось и угасло. Восприятие непостоянно,
а то, что непостоянно, то страдательно. Что страдательно - то
прекратилось и угасло. Формации непостоянны, а то, что непостоянно,
то страдательно. Что страдательно - то прекратилось и угасло.
Сознание непостоянно, а то, что непостоянно, то страдательно.
Что страдательно - то прекратилось и угасло». Если бы меня спросили,
друг, то вот так я бы ответил».
Поэтому, именно это и происходит в момент смерти
архата. Поскольку люди, включая архатов, являются не более чем
безличным процессом (не имеющим внутри неизменной самости),
который непостоянен и страдателен, то всё, что происходит в
момент смерти архата - так это то, что этот процесс завершается.
С позиции архата, кхандхи не имеют ничего общего с ними, и они
не считают себя отдельными от кхандх, как мы видим в Ямака сутте.
Более того, поскольку кхандхи страдательны, то их прекращение
может быть только благом. Смерть архата - это просто конец,
прекращение нежелательного процесса. Не теряется ничего ценного,
ничего не уничтожается. Вот почему смерть архата не считается
аннигиляцией. Причина, по которой архат не аннигилируется после
смерти, не имеет ничего общего с природой окончательной ниббаны8.
Если прекращение
совокупностей является полным окончанием страдания, а, значит,
высочайшим счастьем, то, вероятно, достижение «прекращения восприятия
и чувствования» тоже должно быть таким же. И именно так оно
и есть:
«И хотя кто-то может сказать: «Это [сфера ни восприятия, ни
не-восприятия] высочайшее удовольствие, которое [только могут]
переживать существа", я не соглашусь с ним в этом. Почему?
Потому что есть другое удовольствие, более возвышенное и утончённое,
нежели это.
И какое
же, Ананда, это другое удовольствие, более возвышенное и утончённое,
нежели это? Вот монах, с полным преодолением сферы ни восприятия,
ни не-восприятия, входит и пребывает в прекращении восприятия
и чувствования. Это другое удовольствие, более возвышенное и
утончённое, нежели это».
Это означает, что полное окончание всего является более «приятным»
и желанным, чем даже блаженство наиболее возвышенных состояний
самадхи. Другими словами, полное прекращение - выше и предпочтительнее,
чем высочайшее блаженство, которое способен пережить человек.
Заключение
Идея о том, что окончательная ниббана не является чем-то помимо
прекращения кхандх, может показаться безрадостной. Если она
кажется безрадостной, то это из-за недостатка проницательности
в Дхамме, или, если более точно, из-за неспособности выйти за
пределы воззрений о самости, саккая-диттхи. Пока человек
не оставил саккая-диттхи, идея прекращения будет для
него равноценна аннигиляции, а успешная практика Пути - формой
суицида. Только посредством глубокого прозрения и последующего
понимания того, что нет никакого постоянного «я», это искажение
реальности может быть отброшено.
Поразмыслите
над следующей беседой Дост. Сарипутты и Дост. Маха-Коттхиты:
«Друг, с безостаточным угасанием и прекращением шести сфер контакта
(т.е. достижения окончательной ниббаны), остаётся ли ещё что-то?
...не остаётся чего-то?»
«Говоря так: «Друг, с безостаточным угасанием и прекращением
шести сфер контакта остаётся ли ещё что-то? ...не остаётся чего-то?»
- человек домысливает (папанчети) что-то о том, что не имеет
домысливания (аппапанчам)».
|
(AN
II 161, перевод автора)
|
Очевидно, любые мнения о том, что окончательная
ниббана суть «что-то» или «ничто» - не более чем домысливание
(папанча), которое в первую очередь возникает из-за иллюзии
«я», или, если более точно, из-за саккая-диттхи9.
Воззрения о «я» - то есть о том, что мы являемся существами
с некоей постоянной неизменной сущностью - по своей природе
ведёт путхуджану к беспокойству об участи этой существующей
сущности. Но если иллюзия воззрений о самости устранена, если
видно, что такой неизменной сути нет, то не о чем больше и беспокоиться.
Когда становится очевидным, что существо - это лишь набор постоянно
меняющихся совокупностей, всецело связанных со страданием, то
их прекращение видится наиболее желанной вещью.В конечном
счёте, учения Будды связаны только с окончанием страдания. Однако,
даже несмотря на то, что довольно хорошо видно, что «просто
лишь» прекращение является корректной интерпретацией окончательной
ниббаны и что хотя очевидны и опасности во мнении о том, что
окончательная ниббана - это «что-то», в итоге, всё это не столь
важно. Единственно важная вещь - это то, что пять кхандх
- то есть страдание - полностью и без остатка прекращаются.
Поразмышляйте над тем, как Будда иногда резюмировал суть своего
учения:
«Хорошо, хорошо, Анурадха. Как прежде, Анурадха,
так и сейчас, я раскрываю только страдание и прекращение страдания».10
|