Бханте,
вы много лет прожили в лесном монастыре в Шри-Ланке. Что привело
вас с Америку?
Вначале я приехал в штаты, чтобы навестить моего отца
и сестру. Но в течение 25 лет я страдал хронической головной болью,
которую не удавалось излечить всеми доступными и современными
средствами. Отец предложил мне проконсультироваться в Нью-Йоркском
Институте Головных Болезней - в клинике, что находится на Манхэттане.
Поэтому вот уже несколько месяцев я лечусь в этой больнице.
Правда ли, что вы решили остаться в США?
Вначале я хотел остаться здесь только на тот срок, который потребуется
на излечение головных болей, а затем вернуться в Шри-Ланку. Но
за последние месяцы у меня появилась пара настойчивых мыслей.
Во-первых, я хотел быть поближе к отцу, который уже в возрасте.
А во-вторых, я могу сделать больший вклад в развитие Дхаммы, будучи
здесь в Америке, нежели в Шри-Ланке. В начале этого года я формально
оставил должность редактора издательства «Buddhist Publication
Society», и потому меня уже ничто не удерживало в Шри-Ланке.
Первые
шесть недель в США я жил в многолюдной и шумной Нью-Йоркской
Буддийской Вихаре. А в июле случайно встретил старого китайского
учителя Дхармы и его переводчика - молодого монаха китайско-канадского
происхождения. Они пригласили меня посетить их монастырь в Нью-Джерси.
Я думал, что это будет церемониальный храм где-нибудь на захолустных
окраинах города, но к моему приятному удивлению выяснилось,
что это серьёзный монастырь, где сделан акцент на обучение,
и что он располагается на обширной и тихой территории в сельской
местности рядом с Нью-Джерси, с холмами и со стадами пасущихся
на лужайках оленей. Мы быстро подружились с Мастером Джен Чаном,
и он предложил мне пожить здесь столько, сколько я захочу.
Так
вы будете жить в махаянском монастыре, будучи тхеравадинским
монахом?
В древней Индии монахи разных буддийских школ довольно часто
вместе сосуществовали в одном монастыре. Для меня Мастер Джен
Чан стал одним из наиболее уважаемых монахов, которых я когда-либо
знал. Он имеет обширные знания, глубокое понимание буддизма,
и в то же время, он очень простой, скромный и неэгоистичный;
строгий в дисциплине, и всё же постоянно смеётся и переполняем
добротой. Кроме того, он эксперт в знании Агам - корпусе книг
китайской Трипитаки, который соответствует палийским Никаям.
Поэтому наши взгляды схожи. Он попросил меня вести при монастыре
лекции по палийским суттам и языку пали. Оба курса с интересом
посещают как монахи, так и миряне. Мы хотим сделать монастырь
таким местом, где могли бы гармонично уживаться монахи любой
аутентичной традиции Винаи. Монастырь, как ни удивительно, называется
Монастырём Бодхи - но это чисто случайное совпадение, что я
оказался в монастыре с моим же именем.
Каков был ваш путь из Бруклина в Шри-Ланку?
Меня заинтересовал буддизм где-то в 1965, когда я ходил в Бруклинский
Колледж. Началось всё с книг по дзен-буддизму Д.Т. Судзуки и
Алана Уоттса. В 1966 я пошёл в Школу Клэрмонта в южной Калифорнии,
чтобы изучать западную философию. Там я познакомился с буддийским
монахом из Вьетнама по имени Тхит Гьяк Дук, который проживал
в тех же апартаментах, что и я. Я попросил его обучить меня
медитации, и он объяснил мне практику осознанности к дыханию,
а также научил фундаментальным основам буддизма - чего не было
в книгах Судзуки и Уоттса! Через несколько месяцев я решил стать
монахом и спросил, может ли он постричь меня. Он согласился,
и так я стал саманерой (младшим монахом) в линии вьетнамской
Махаяны в мае 1967.
Это
было большим шагом для вас?
Разумеется, со стороны может показаться, что это было именно
так, но на самом деле у меня никогда не было внутренней борьбы
в отношении принятия монашества. Однажды утром я просто проснулся
и подумал: «А почему бы мне не попросить Дост. Гьяк Дука постричь
меня в монахи?» - и вот и всё. Затем мы жили вместе три года
в Клэрмонте, оба работали над получением докторских степеней
(я защищал диссертацию по философии Джона Локка!). Затем он
уехал обратно во Вьетнам, а я жил с другим вьетнамским монахом
Тхит Тхьен Аном в медитационном центре в Лос-Анджелесе. К тому
времени я уже решил, что хочу поехать в Азию, чтобы получить
высшее посвящение, изучать буддизм и сделать целью своей жизни
практику и распространение Учения Будды. Тем временем я встретил
нескольких монахов из Шри-Ланки, которые были в США проездом.
Среди них был Дост. Пиядасси Тхера, который порекомендовал мне
в качестве наставника Дост. Ананда Майтрейю - выдающегося ланкийского
учёного монаха.
В
Августе 1972 я завершил все свои дела в США и написал Дост.
Ананде Майтрейе, чтобы получить разрешение приехать в монастырь,
получить посвящение и заняться практикой. Он ответил, что меня
ждут. После краткосрочного визита во Вьетнам для встречи с моим
первым учителем, я поехал в Шри-Ланку и принял пострижение у
Дост. Ананда Майтрейи. Вместе с ним я прожил три года, изучая
язык пали и буддизм. Затем меня пригласил в монастырь «Лесная
Хижина», что в Канди, Достопочтенный Ньянапоника Тхера - известный
немецкий монах. В конечном счёте я провёл там много лет, ухаживая
за ним в старости и помогая в работе с издательством «Buddhist
Publication Society».
Как
вы стали учёным монахом?
Я никогда не намеревался становиться учёным буддийским монахом
или переводчиком палийских текстов. На самом деле, даже и сейчас
я себя и не считаю серьёзным учёным в области буддизма. В буддизм
меня изначально привлекла практика медитации. Именно мой первый
учитель - Дост. Гьяк Дук - удивил меня необходимостью систематического
изучения Дхаммы, что должно было стать правильным основанием
как для медитации, так и для преподавания Дхаммы на Западе.
Поэтому когда я поехал в Шри-Ланку и принял посвящение, то вначале
я хотел несколько лет потратить на изучение текстов, а уже затем
заняться медитацией.
Но
уже тогда я знал, что для правильного изучения текстов мне нужно
выучить язык, на котором они были написаны, то есть я имею в
виду, что я должен был выучить пали. Когда я читал сутты в оригинале,
я часто переводил сам для себя целые фрагменты - как сами канонические
тексты, так и комментарии на них - и так я постепенно погрузился
в переводы. Чтобы выстроить фундамент для практики я системно
изучал Сутта-Питаку, используя то, что я вычитал, в качестве
тем для размышления, что могло бы изменить моё собственное понимание.
Я не стремился к объективному пониманию, которого хочет добиться
академический учёный. Мне нужно было получить субъективное личное
постижение важнейшего смысла Дхаммы. Я хотел понять как Дхамма,
поведанная Буддой, может быть направлена на моё собственное
состояние как человека и как того, кто идёт по буддийскому пути.
Со временем такой подход полностью изменил мои западные взгляды
на жизнь и привёл их в согласие с Дхаммой.
Посоветовали
бы вы всем, кто занимается медитацией, изучать Дхамму?
Я бы не сказал, что прежде, чем начинать практику медитации,
нужно получить обширное знание текстов. Как и большинство практикующих
буддистов в наше время, я вступил на буддийский путь через медитацию.
Но я считаю, что если вы хотите довести практику медитации до
той цели, которую вкладывал в медитацию сам Будда - то в этом
случае медитация должна прочно основываться на остальных факторах,
которые питают практику и направляют её к правильной цели. В
эти факторы входит вера, чувство прочного доверия Трём Драгоценностям
- Будде, Дхамме, Сангхе; правильные воззрения, ясное понимание
основных положений учения; нравственность, соблюдение буддийской
этики, не просто как набор правил, а как искреннее усердие к
тому, чтобы в корне изменить свой характер и поведение.
Люди
будут отличаться в том, сколько внимания они будут уделять дополнительным
факторам изучения и практики. Тот, кто стремится понять принципы,
лежащие в основе текстов, захочет углубиться в книжное изучение.
Для таких людей практика медитации будет играть вторичную роль
в их духовном росте. Вместо этого они будут ставить ударение
на глубоком исследовании и чётком понимании Дхаммы. У других
может не быть особого интереса к изучению текстов или к философскому
пониманию, но вместо этого они будут расположены к практике
медитации. Я лично считаю, что самый здравый подход заключается
в сбалансированном развитии.
В
моём случае под влиянием моих первых буддийских учителей я хотел
понять буддизм в подробностях - как в ширину, так и в глубину.
Несмотря на мои начальные устремления целиком погрузиться в
медитацию, моя судьба, похоже, склоняла меня к тем учителям,
которые ставили во главу угла не медитацию, а скорее единый
комплекс изучения, медитации и развития характера. Они постоянно
направляли меня в сторону медленной, постепенной, терпеливой
практики, используя при этом широкий подход к духовному развитию.
И это хорошо мне походило.
Исторически буддизм на Западе был скорее анти-интеллектуальным,
и такое ощущение, что только в последнее время медитирующие
начинают проявлять интерес к изучению.
Я вижу анти-интеллектуальную склонность американского буддизма
естественной реакцией на чрезмерное внимание, уделяемое концептуальному
изучению, что типично для западного образования. Это ведёт к
изучению ради самого изучения или ради получения диплома, не
считаясь ценностями нашей жизни. Отрицание интеллектуализма
также коренится в романтизме и сюрреализме - в двух восставших
против голой рациональности.
Однако
программа изучения в классической буддийской традиции несколько
отличается от западного образования. Здесь вы используете концептуальное
понимание в качестве трамплина к непосредственно личностному
опыту. Программа начинается со слушания «тех учений (Дхаммы),
что прекрасны в начале, в середине и в конце». После слушания
вы обдумываете услышанное, сохраняя это в памяти (нужно помнить,
что эта традиция идёт с тех времён, когда не было письменных
текстов, поэтому «удержание в уме» означало, что вначале вам
нужно было запомнить учения, чтобы потом использовать их в практике).
Затем вы в слух повторяете учения, чтобы они ещё больше закрепились
в сознании. Далее вы их разбираете интеллектуально, чтобы понять
смысл, кроющийся за этими словами, чтобы осознать каким образом
Дхамма согласуется с личным опытом. Но на этом вы не заканчиваете,
а должны проникнуть в смысл с помощью прозрения. Это даст прямое
проникновение в учение с помощью мудрости, что основывается
на практике медитации.
Какой
вид практики вы осуществляли в своей медитации?
В течение первых лет в Шри-Ланке я мало практиковал интенсивную
медитацию. Мой учитель не придерживался такого подхода. Он регулярно
практиковал медитацию, которая входила в ежедневное расписание
распорядка дня. Когда я позже стал сам практиковать интенсивную
медитацию, я применял метод анапанасати (осознанность к дыханию)
в качестве единственного предмета медитации. Затем, через некоторое
время, я обнаружил, что ум стал сухим и жёстким, и я ощутил
необходимость смягчить и обогатить медитацию другими предметами
для созерцания. Таким образом, в различные периоды времени и
в разных обстоятельствах я обучился практикам «четырёх защитных
медитаций» - это памятование о Будде, медитация доброты (метта),
созерцание непривлекательности тела, памятование о смерти. За
всю монашескую жизнь я широко использовал эти четыре вида медитации.
Помимо этого, я также иногда осуществлял интенсивные затворничества
в монастырях Шри-Ланки и в других местах. Однако, к сожалению,
из-за моих незначительных заслуг и истощающих головных болей
я не обрёл каких-либо достижений, которых достоин истинный практик.
Кроме
практики метты эти виды медитаций не особо популярны в США.
Что меня здесь смущает, так это использование медитации випассаны
(прозрения) как самодостаточной методики, вырванной из более
широкого контекста Дхаммы. Меня учили так, что медитация випассаны
подобна драгоценному камню в царской короне Дхаммы. Но как и
любой драгоценный камень в короне, он должен иметь оправу в
виде соответствующей короны. Традиционно этой оправой является
вера в Три Драгоценности, чёткое и ясное концептуальное понимание
Дхаммы, вдохновение реализовать цель, поставленную Буддой. На
этом фундаменте вы осуществляете практику медитации и обретаете
прямое прозрение в принципы учения. Затем естественным образом
появляется правильная мудрость - согласующаяся с намерением
Будды - и это ведёт к реализации конечной цели.
Что вы думаете о росте популярности буддизма в этой стране?
Не трудно понять, почему буддизм нравится американцам на этом
этапе нашей истории. Теистические религии утеряли своё влияние
на умы многочисленных образованных американцев, а это создало
некоторый духовный вакуум, который должен быть чем-то заполнен.
Для многих материалистические ценности в своей основе неудовлетворительны,
а буддизм - это духовное учение, которое предлагает как раз
то, что нужно. Буддизм рационален, практичен, побуждает вас
к экспериментам, личностно подтверждаем. Это даёт большую выгоду,
которую можно реализовать в своей собственной жизни. Он предлагает
высокую нравственность и интеллектуально убедительную философию.
Также, что не очень хорошо, он несёт в себе некоторую экзотику,
которая привлекает мистиков и эзотериков.
Большой
вопрос заключается в том, следует ли нам, и если да, то до какой
степени трансформировать буддизм, чтобы он совпадал с некоторыми
проблемными особенностями, что имеются в американской культуре.
В течение истории буддизм в целом менял формы, чтобы адаптироваться
в местных культурах и менталитете, куда он проник. И всё же
за этими модификациями, которые позволяли ему выжить в различных
культурных контекстах, он обычно сохранял важнейшие принципы.
Это может быть большой проблемой, с которой столкнётся буддизм
в Америке, где интеллектуальная среда настолько отличается от
всего, с чем буддизм встречался прежде, что в нашей спешке осуществить
необходимые изменения могут появиться случайные разбавления
или даже устранения важнейших принципов Дхаммы. Я считаю, нам
следует быть предельно осторожными в вопросе нахождения золотой
середины между жёсткой приверженностью к традиционным азиатским
формам и чрезмерным потаканием современному западному - и особенно
американскому - интеллектуальному, социальному и культурному
давлению.
Возможно,
будет ещё хуже, если мы попытаемся привнести в Америку ту версию
буддизма Тхеравады, которая содержит все обычаи и нравы юго-восточной
Азии. Но я считаю, что крайне важно сохранить те принципы, которые
лежат в самом сердце Дхаммы и чётко указывать цель, ради которой
предпринимается практика Дхаммы. Если мы изменим это, то рискуем
потерять и сердцевину, и внешнюю оболочку. В нашей нынешней
ситуации, я думаю, что главной опасностью является не жёсткое
соблюдение установленных буддийских форм, но чрезмерное потакание
давлению американского мышления. Во многих буддийских публикациях,
что я читал, я обнаружил признаки широкомасштабной программы,
в которой считается почти что обязательным извлечение буддийской
практики из её основы, то есть буддийской веры и доктрины, и
пересаживание практики в целом в светскую программу, параметры
которой определяются западным гуманизмом и, в частности, гуманистической
и трансперсональной психологией.
Можете
ли вы объяснить, как это происходит?
Я думаю, мы
видим примеры этого в использовании медитации випассаны в качестве
дополнения или добавочного элемента западной психотерапии. На
самом деле, я не слишком обеспокоен тем, что психологи используют
буддийские методы для совершенствования психологического лечения.
Если буддийская медитация может помочь людям чувствовать себя
более хорошо или помочь жить с большей осознанностью и спокойствием,
то это хорошо. Если психотерапевты могут использовать буддийскую
медитацию в качестве инструмента внутреннего исцеления, я бы пожелал
им успехов в этом. В конце концов, «Татхагата ничего не прячет
в сжатом кулаке учителя», и пусть другие могут взять что-то полезное
от Дхаммы, что-то, что они смогут эффективно использовать для
собственного благополучия.
Но
что меня беспокоит, так это тенденция, распространённая среди
современных буддийских учителей, перекраивать основные принципы
учения Будды в рамки психологии, а затем заявлять: «Это Дхамма».
Если так будет сделано, то мы, быть может, никогда не увидим,
что истинная цель Учения в его собственных рамках - это не «исцеление»,
не «целостность» и не «самопринятие», а направление ума в сторону
освобождения, которое достижимо вначале уменьшением, а затем
и искоренением тех умственных факторов, которые ответственны
за наши оковы и страдания. Мы должны помнить, что Будда учил
Дхамме не как «искусству жизни» - хотя этот момент она включает
в себя, - но, в первую очередь, как пути к спасению, пути к
окончательному освобождению и просветлению. И то, что Будда
имел в виду под просветлением, является не торжеством человеческих
жизненных ограничений, не пассивным повиновением нашим слабостям,
а преодолением этих ограничений путём радикального, революционного
прорыва в совершенно иное состояние бытия.
Это
то, что я нахожу наиболее захватывающим в Дхамме: её кульминация
в трансцендентном состоянии, в котором мы преодолеваем все недостатки
и уязвимости человеческого существования, включая наши оковы
самой смерти. Целью буддийского пути является не жизнь и умирание
в осознанности (хотя это, конечно, достойные достижения), а
тотальное преодоление жизни и смерти целиком, достижение Бессмертного
элемента, Неизмеримого, Нирваны. Именно эту цель Будда искал
для себя во время своих поисков просветления, и именно это достижение
привело к тому, что его просветление стало доступно всему миру.
Это финал, на который указывает надлежащая практики практика
Дхаммы, цель, ради которой осуществляется практика в её изначальных
рамках.
Эта
цель, однако, теряется из виду, когда медитация прозрения преподается
только как способ жить внимательно, мыть посуду и менять подгузники
ребенка с осознанностью и спокойствием. Когда трансцендентная
область Дхаммы, сам смысл её существования, снимается, то остаётся,
на мой взгляд, урезанная ослабленная версия Учения, которая
больше не может работать как средство достижения Освобождения.
Хотя правильно практикуемая Дхамма действительно приносит обилие
счастья в мире, в конечном счёте Учение Будды не о счастливой
жизни в мире, а о достижении «конца света» - конец, который
лежит не в далёких областях космического пространства, а в рамках
этого самого тела с его чувствами и сознанием.
Так
вы не считаете, что Дхамма преподаётся как путь к Освобождению?
Из современных американских публикаций по буддизму у меня складывается
впечатление, что этот аспект буддийской практики получает мало
внимания. Я вижу как практикующих учат принимать себя, жить
в настоящем от момента к моменту без привязанности и цепляния;
довольствоваться, чтить и отмечать свои слабости. Опять же,
я не хочу недооценивать важность подхода к практике со здоровым
психологическим отношением. Если человека беспокоит самоосуждение,
он всегда удручён и несчастен, то практика интенсивной медитации,
скорее всего, будет вредной, нежели полезной. То же самое можно
сказать о человеке, которому не хватает сильного центра психологической
интеграции или о том, кто пытается отрицать собственные слабости
и уязвимости, скрываясь за маской силы и уверенности в себе.
Но
я должен подчеркнуть, что практика, которая согласуется с собственным
ясным намерением Будды предполагает, что мы готовы принять критическую
позицию по отношению к обычному функционированию нашего ума.
Это предполагает видение наших уязвимостей, т. е. наших умственных
загрязнений, не как чего-то такого, чему вы потворствуете, а
как симптомов нашего загрязнённого состояния. Также предполагается,
что мы полны решимости преобразить себя, как в постоянно меняющемся
настоящем моменте функционирования нашего ума, так и в более
стабильном и устойчивом промежутке времени.
Осуществление
практики Будды означает проведение границы, даже очень чёткой
границы, между нашим характером сейчас (склонностями, предрасположенностями,
привычками и т. д.) и идеальным характером, к которому мы должны
стремиться и стараться воплотить практикой буддийского пути.
Мы должны признать свои склонности и попытаться исправить наши
килесы, загрязнения или омрачения ума, т.е. три коренных скверны
- жадность, отвращение и неведение, а также и их многочисленные
ответвления, такие как гнев, упрямство, высокомерие, тщеславие,
зависть, эгоизм, лицемерие и так далее.
Поэтому
величайшее утверждение, на которое указывает буддийский путь
- это чудо не «обычного ума», а чудо такого ума, который был
освещён истинной мудростью; разума, который был очищен от всех
загрязнений и изъянов; сознания, которое освобождено от всех
связей и оков и стало пропитано любовью и состраданием к каждому
- и эти качества происходят из глубины и ясности понимания.
Практика буддийского пути - это систематический подход, покрывающий
разрыв между нашим обычным непросвещённым умом и умом просветлённым,
пребывающим в освобождённом состоянии, к которому мы стремимся.
Это состояние такого ума, который достигает и сливается с Бессмертным.
Для
достижения этой трансцендентной цели требуется тренировка -
чёткий, подробный и систематический процесс практики - а фундаментом
всей этой практики является устремление к контролю и обузданию
собственного ума. Вы начинаете с развития таких основополагающих
качеств как вера, старание, нравственность и щедрость, затем
переходите к развитию сосредоточения ума, после чего подбираетесь
к прямому прозрению и истинной мудрости.
В качестве первого шага вы упомянули веру. Что вы имеете
в виду под верой?
Вера является одним из аспектов буддизма, которому до недавнего
времени не уделялось должного внимания на Западе, а предпочтение
выказывалось голой практике медитации. А это, как я считаю,
упускает нечто важное. Ваша практика должна быть основана на
вере или саддха - это слово я использую в традиционном смысле,
как веру в Три Драгоценности: в Будду, в Дхамму и в Сангху.
В последнее время, я заметил, появились работы, где больший
акцент делается на веру и религиозность, но эти термины, как
мне кажется, используются совершенно иначе, нежели как я их
понимаю. Мне показалось, что вера понимается как некое качество,
позволяющее прицепиться к практически любому предмету, который
почитается лишь до тех пор, покуда на то есть сильное желание.
Я знаю, что это не популярная позиция в наши дни, но, как
буддист - религиозный буддист - я считаю, что истинная Дхамма
Будды может практиковаться как Дхамма только в том случае,
если она укоренена в вере в Будду - уникального, полностью
просветлённого учителя, и вере в Дхамму - уникальное учение,
которое раскрывает перспективы на реальность, что не доступны
в любых других учениях. Я боюсь, что если вера становится
«свободно плавающей» переменной, то это, вероятно, приведёт
к блужданию по боковым дорогам, и не устремит вас к полному
прекращению страданий.
Я
не считаю, что такая позиция делает меня догматичным или нетерпимым.
Я, как надеюсь, вполне терпим к другим точкам зрения. Но когда
меня просят дать совет о том, как практиковать Дхамму Будды
правильно, я бы подчеркнул, что правильный и исключительный
предмет веры - это вера в совершенное просветление Будды и
в вера в учение, которое вытекает из этого совершенного просветления.
Ваша практика также должна основываться на правильных взглядах,
что включает в себя и другие идеи, к которым также пренебрежительно
относятся в Западном буддизме: например, факт перерождений;
принятие каммы или волевого действия как силы, которая определяет
наши условия перерождения; понимание взаимозависимого возникновения
как описания причинной структуры круга перерождений.
Кажется,
для многих практикующих сегодня трудно выйти за рамки своего
непосредственного опыта к некоторым доктринальным аспектам
традиции.
Опять-таки, я думаю, что вера здесь играет важную роль. Это
позволяет нам доверять именно тем открытиям Будды, которые
противоречат нашему обыденному пониманию мира, противоречат
нашим обычным способам взаимодействия с миром. Стоит помнить,
что учение Будды «идёт против течения» (патисотагами) ваших
привычных представлений и взглядов. В конце концов, большинство
из наших привычек вращаются вокруг желания насладиться удовольствием,
избежать боли, и сохранить иллюзию, что Вселенная вертится
вокруг нашего индивидуального «я». Когда ваш личный опыт страдания
становится достаточно ярким, он побуждает вас оттолкнуть эти
привычки и на их место утвердить доверие открытиям Будды в
отношении реальности, что станет нашим проводником к освобождению.
Разумеется,
в начале своего вовлечения в Дхамму не нужно брать на борт
весь багаж высшего буддийского учения. Сам Будда часто подстраивал
своё учение под потенциал и темперамент людей, с которыми
обращался. Если они ещё не были готовы к доктрине, ведущей
к окончательному освобождению, он учил преимуществам щедрости,
соблюдению пяти заповедей, учил относиться к другим с добротой
и уважением. Но всякий раз, когда он видел, что слушающие
были достаточно готовыми к тому, чтобы получить высшее обучение,
то, как написано в текстах, он «раскрывал учение, свойственное
просветлённым: о страданиях, причинах страданий, их прекращении
и пути». Каждый человек живёт и учится в соответствии со своими
возможностями, и учение может охватить это разнообразие и
на Западе, как это было и в Азии. Но что имеет важное значение,
наряду с разнообразием, так это верность фундаментальных идей
и ценностей, излагаемых нам Буддой с высоты его высшего и
совершенного просветления.
Какие перспективы вы видите у буддистов-мирян здесь на Западе?
Я думаю, что сегодня на Западе имеются значительные возможности
для мирян практиковать Дхамму на более высоком уровне, чем
в традиционных азиатских буддийских обществах. В азиатских
странах миряне считают своей основной ролью поддержку монахов,
обеспечение их продовольствием и другими материальными условиями.
Они выражают свою приверженность Дхамме посредством религиозной
деятельности, но практически все они, за некоторыми исключениями,
не чувствуют необходимости погрузиться в глубины Дхаммы. Сейчас
на Западе, благодаря более высоким стандартам образования
и большему свободному времени, у мирян есть драгоценная возможность
принять активное участие в изучении и практике Дхаммы.
Каким
образом можно практиковать одновременно будучи мирянином и
тем, кто искренне идёт по пути к Освобождению?
Я посоветую развивать пять качеств «высшего человека», которые
часто восхвалял Будда. Это вера, нравственность, щедрость,
изучение, мудрость. Веру мы уже обсудили. Нравственность -
это нечто гораздо большее, чем просто соблюдение правил и
обетов на период курса медитации. В основе нравственности
лежит намеренное развитие позитивных качеств характера - именно
таков базис, на котором выстраиваются ограничения пяти правил.
Эти позитивные качества включают в себя развитие доброты и
сострадания, честности и удовлетворённости, сдержанности в
отношении чувственных желаний и верности своему партнёру,
сильной приверженности к правде в общении, трезвого, ясного,
уравновешенного ума.
На
этом этапе практики Дхамма в повседневной жизни действительно
становится «искусством жить», не в смысле вытеснения традиционной
идеи о пути к освобождению, а в смысле проводника для того,
кто живёт в этом мире. Здесь Дхамма становится подробной картой,
которая поможет провести вас через многочисленные трудности,
что встречаются в повседневной жизни. Это не какой-то свод
закостенелых правил, но набор ценностей, позволяющих нам относиться
к другим здравым и доброжелательным способом.
Третье
качество, щедрость, в буддийских странах понимается как подношение
даров Сангхе, но я думаю лучше рассматривать щедрость более
широко, включая в это понятие активное выражение сострадания
по отношению к тем, кто менее удачлив, нежели мы. Например,
вы можете решиться перечислять некоторую сумму от вашего ежемесячного
заработка на счёт благотворительных проектов и организаций.
Четвёртое
качество искреннего мирянина - это изучение. Сюда входит усилие
обрести - и я опять использую это выражение - ясное концептуальное
понимание Дхаммы, по крайней мере, хотя бы основных рамок.
Даже если вы не готовы к тщательному изучению текстов, вы
должны помнить, что буддийское понимание существования является
фундаментом, на котором выстраивается практика медитации,
и поэтому систематическое изучение может поспособствовать
реализации вашей практики.
Пятое
качество мирянина - это мудрость, которая начинается с интеллектуального
понимания, а завершается личным опытным прозрением посредством
медитации.
Если
всего этого можно добиться будучи мирянином, зачем тогда становиться
монахом или монахиней?
Хотя мирянин может осуществить многое в рамках домохозяйской
жизни, всё-таки тот, кто полностью вдохновлён Дхаммой, ощутит
естественное влечение к жизни монаха. Когда ваша вера достаточно
прочна, когда вы чувствуете, что вам ничего не нужно кроме
полной самоотдачи Дхамме, то зов к шафрановым одеждам монаха
станет непреодолимым. У монаха или монахини есть те преимущества,
которых нет даже у образцового мирянина - каждый ваш момент
посвящён учению; вся ваша жизнь, даже самые её глубины, подвергаются
тренировке; у вас есть и возможность и свободное время для
изучения и практики; вы можете полностью посвятить себя услужению
Дхаммы.
В
мирской жизни всё ещё много забот и обязанностей, которые
не позволяют полностью окунуться в практику. Хотя сегодня
миряне могут участвовать в длительных медитационных курсах,
всё же есть значительные отличия в практике мирянина, даже
преданного Дхамме, и практике преданного монаха, чьё отречение
выстроено на правильных взглядах. Я не хочу показаться элитарным
(ладно, сознаюсь, я такой ! :), но существует опасность, когда
миряне начинают учить медитации и высшим аспектам Дхаммы.
Учение начинает смягчаться, даже стираться в тех аспектах,
которые требуют абсолютного устранения всех привязанностей.
Начинается изложение некоей компромиссной версии Дхаммы, которая
тонко утверждает, а не подрывает нашу инстинктивную привязанность
к мирской жизни.
Я
в курсе, что монашеская жизнь не для всех, и вряд ли я хотел
бы видеть в США копию социальной модели азиатского буддизма
с многочисленными праздными монахами, погрязшими в рутинных
делах храмов. Но я считаю, что монахи играют незаменимую роль.
В конце концов они представляют Третью Драгоценность буддизма,
без которой любая передача Дхаммы будет неполной. Они носят
одеяния Будды и следуют дисциплине, предписанной Винаей, монашеским
уставом. Даже чисто символически они представляют идеал полного
отречения - хотя некоторые монахи и монахини всё ещё могут
быть весьма далёкими от этого идеала. Монахов можно считать,
пусть даже и бледным, но отражением Бессмертного Элемента
в этом мире - «Ниббаны посреди Сансары». Несмотря на многие
недостатки конкретных монахов (включая и меня), монашеская
жизнь всё ещё позволяет полностью посвятить себя практике,
и таким образом указать и другим в сторону отречения и окончательного
освобождения. Ну и к тому же Сангха - это «поле заслуг для
мира», что позволяет мирянам накапливать благие заслуги, которые
помогут им в их продвижении к Ниббане.
Есть
ли что-то, что вы хотели бы посоветовать нашим читателям напоследок?
В следовании по буддийскому пути до самого конца я думаю нам
необходимо принять долгосрочную перспективу, а это означает
развитие терпения и упорства. Терпение поможет избежать жажды
быстрых результатов или же добавления личных достижений в
медитации в собственный послужной список. Терпение позволит
выдержать всю длину пути, даже тяжёлые и безрезультатные периоды,
с которыми неизбежно придётся столкнуться. Упорство или усердие
означает, что хотя путь может быть длительным и сложным, мы
не опустим руки и не расслабимся. Вместо этого мы поддержим
решимость следовать по пути вне зависимости от того, сколько
жизней на это потребуется, с уверенностью, что если мы прилагаем
старания, то приближаемся и к результату - даже если он не
очевиден здесь и сейчас.
Чтобы
следовать Дхамме правильно, я думаю, нам также необходимо
смирение. Просто за счёт быстрого изучения сутт, или даже
нескольких лет медитации, мы не можем действительно утверждать,
понимаем Дхамму и учим ей правильно. Было бы целесообразно
представить себе Дхамму в виде очень высокой горы, и рассматривать
себя в качестве альпинистов, что всё ещё идут в предгорьях
и им предстоит долгий путь, чтобы достичь вершины. Нам нужна
вера, что именно этот путь приведёт нас к вершине горы, терпение
идти по этому пути настойчиво изо дня в день, и усердие не
сдаваться до тех пор, пока мы не достигнем вершины.
|