Буддизм
                Учение Старцев
 
«
Тхеравада.ру    
   
 

 
  ٭
.

Пояснения к Суттанипате
Бхиккху Бодхи

 
редакция перевода: 21.03.2018
Перевод с английского: SV

источник:
Suttanipata by Bhikkhu Bodhi, 2017


Урага сутта
(Снп 1.1)

Параллели


У Суттанипаты 1.1 Урага Сутты есть аналоги – тексты из других школ раннего буддизма. Две такие параллели обнаруживаются в двух версиях Дхармапады соответствующих школ. В Гандхарской Дхармападе «змеиные строфы» находятся в конце главы о монахах. В Дхармападе Патны – в независимой главе, которая находится в самом конце. Есть также третья параллель в Уданаварге, санскритской работе, составленной в духе Дхармапады. Строфы находятся в двух главах – шесть в конце Пуспаварги, и тридцать две в конце Бхикшуварги (включая шесть из Пуспаварги – они дублируются).
Тот факт, что строфы находятся в самом начале Суттанипаты и в конце соответствующих глав в аналогах других школ указывает, во-первых, на то, что уже с раннего периода строфы были цельной группой, объединённой рефреном про «змеиную кожу». Во-вторых, они были добавлены в соответствующие разделы текстов достаточно поздно. Это, однако, не означает, что сами строфы тоже были придуманы поздно. Напротив, как замечает Джаявикрама: «Исследование Урага Сутты в плане разных аспектов языка, метра, стиля, доктрины, идеологии показывает, что это достаточно старая сутта».
Четыре параллельных версии были критически рассмотрены и сравнены монахом Бхиккху Анандаджоти. Сравнивая разные версии, можно сделать несколько опытных выводов в отношении состава строф палийской Урага Сутты. Поскольку строфы 6, 10-13 не имеют параллелей в версиях других школ, похоже, что они являются поздними добавлениями. В самой короткой версии Урага Сутты содержится всего 10 строф (в Гандхарской Дхармападе). В Уданаварге строфы Урага Сутты наиболее проработаны, там аж целых 26 уникальных строф, из которых лишь 11 совпадают с палийской версией. Если учитывать аргумент, что большая простота указывает на большую древность, Анандаджоти делает вывод, что «на Гандхарском у нас сохранилось подлинное ядро строф, из которого (потом) возникли другие вариации путём замены ключевого слова».

Содержание

Суттанипата открывается стихотворением из 17 строф в четыре строки, в каждой из которых две последние представляют собой рефрен: «Здесь» и «ту сторону» бхиккху бросает, словно змея свою старую кожу». Монах, который сравнивается со змеёй, является тем, кто уничтожает определённый вид умственного загрязнения или ошибочного способа познавания, и таким образом достигает состояния, представляемого как цель практики – отбрасывания «здесь» и «той стороны».
Каждая строфа говорит о двойном акте оставления, и оба этих компонента можно сравнить с отбрасыванием змеёй старой кожи. Первое – отбрасывание загрязнения или ошибочного познавания, и второе – отбрасывание «здесь» и «той стороны». Между ними есть причинная взаимосвязь, которая повторяет 2-ю и 3-ю из четырёх Благородных Истин. Загрязнения и заблуждение олицетворяют истину о страдании, а их оставление – истину о прекращении страданий.
Результатом является неминуемое переживание внутреннего отпускания и абсолютное освобождение от круговерти повторяющегося существования.
Фраза, используемая в рефрене, звучит на пали как «орапаран» (здесь и та сторона). Её использование вызывает некоторые сложности, поскольку в данной сутте эта дихотомия употребляется в ином смысле, нежели обычно в других суттах Канона. В Никаях «здесь» (оран) или «ближний [здешний] берег» (ориман тиран) представляет сансару, круговерть рождения, старения и смерти. «Та сторона» (паран) или «дальний берег» (париман тиран) олицетворяет ниббану, окончание круговерти.
Ближний берег описывается как опасный и рискованный, а дальний – как безопасный. МН 22 приводит известную метафору с плотом, с помощью которого можно перебраться с ближнего берега на дальний. Эта метафора играет значимую роль и в Суттанипате, особенно в 5 главе «Параянавагга» («Путь на ту сторону»).
В Снп 1.1 Урага Сутте, однако, оставление одновременно и «здесь» и «той стороны» не может означать того, что освобождённый монах якобы преодолевает двойственность сансары и ниббаны. Такое толкование шло бы вразрез со всем, что говорится в Никаях. «Здесь» и «ту сторону» следует понимать с учётом двойственностей именно внутри сферы обусловленного существования. «Здесь», скорее всего, обозначает существование в нашем нынешнем мире, а «та сторона» означает существование в будущих жизнях. Либо «здесь» олицетворяет существование в Мире Чувств, а «та сторона» означает существование в мирах перерождений, соответствующих высшим степеням сосредоточения.
Первые 7 строф говорят об оставлении определённых загрязнений ума: злобы, похоти, жажды, самомнения и так далее. Строфы 8-13 сформированы вокруг идеи «ни забегания далеко, ни убегания назад». Строфа 8 соединяет эту идею с «разрастанием» (папанча), термином, который предполагает разнообразие мира, а также и расширение спекуляций на метафизические темы. Строфа 9 соединяет основную идею со знанием о мире как пустом, не имеющим субстанционального качества (витатхан). Данное слово Комментарий к Суттанипате (Параматхаджотика II) тщательно квалифицирует как не то, что мир не существует, но как то, что «у него нет истинной природы, которая измышляется глупыми людьми из-за омрачений – то есть [мнения, что вещи] постоянны, приятны, привлекательны, наделены самостью».
Строфы 10-13 имеют отношение к прозрению в обманчивость мира, раскрываемую очищением сознания: отсутствием жажды, страсти, злобы, заблуждения. Строфы последней группы (14-17) возвращаются более прямо к идее уничтожения загрязнений. В этой группе можно найти несколько групп загрязнений, играющих значимую роль в Никаях. В строфе 14 это скрытые склонности (анусая), неблагие корни (акусала-мула). В строфе 17 это пять помех (панча-ниварана).

Дхания сутта (Снп 1.2)

Данный текст – это диалог в стихах между Буддой и пастухом по имени Дхания, которые встретились рядом с жилищем пастуха неподалёку от реки Махи. По мнению Джаявикрамы, синтакс стихотворения «показывает, что его язык относится к раннему пали» (PBR 1977, 152). Стих можно разделить на четыре части.
Строфы 1-12 представляют собой диалог в виде «вызова и ответа» между двумя действующими лицами. В каждой строфе «вызова» Дхания восхваляет комфорт и безопасность домохозяйской жизни, призывая божество неба послать дождь, вероятно, в знак подтверждения его ощущения безопасности. Отвечая строфой на строфу, Будда заимствует образы, придуманные Дханией, но переиначивает на свой лад, восхваляя превосходство бездомной жизни отшельника.
Строфа 13 – переходящая. Это восклицание повествователя, который описывает, как громадное облако разверзается ливнем.
В третьей части (строфы 14 и 15) Дхания, вероятно, потрясённый внезапным ливнем, поддаётся Будде. Вместе с женой он принимает прибежище и просится «вести святую жизнь» под учительством Благословенного, так чтобы они смогли выйти «за пределы рождения и смерти», чтобы положить конец страданиям. Палийское выражение «джати-маранасса парагу» делает отсылку к Урага сутте (Снп 1.1), но использует слово «пара» в привычном смысле, в значении «дальний берег», что лежит по ту сторону моря рождения и смерти.
В четвёртой части (строфы 16, 17) появляется Мара и бросает Будде вызов, восхваляя «обретения» (упадхи) – в данном случае, детей и домашний скот – как источник радости. Будда отвечает формулированием точки зрения отшельника, который видит в обретениях источник страдания. Судя по всему, эти строфы являются поздней вставкой, поскольку сутта уже логичным образом завершилась, когда Дхания принял прибежище. Кроме того, те же строфы беседы Будды с Марой содержатся в СН 4.8. Поскольку тематика была близкой, вероятно, пару строф взяли из этой сутты и вставили в Дхания сутту.

Кхаггависана сутта (Снп 1.3)

О названии

Как и в Урага сутте (Снп 1.1) текст здесь основывается на метафоре, сравнивающей идеал отшельника с животным или частью животного. Опять-таки, как и в Урага сутте, рефрен повторяет эту метафору в каждой строфе (за исключением 11-й).
Название сутты, как и слово, используемое в рефрене, допускает разные толкования и было предметом множества давно идущих споров. Палийское слово «кхагга» (санскрит: кхадга) имеет два значения: «носорог» и «меч». Если считать, что «кхагга» означает «носорог», то тогда «кхаггависана» будет иметь составное значение «рог носорога». Если «кхагга» означает меч, то «кхаггависана» будет иметь значение «то, у чего имеется меч вместо рога», проще говоря, это и есть сам носорог.
Комментарий к Суттанипате, включая Нидессу, трактует «кхаггависана» как «рог носорога». В моём переводе я следовал этой трактовке. Современные учёные спорят о значении выражения. В «Критическом анализе Суттанипаты» (PBR 1977, 22-23) Джаявикрама всячески доказывает, что «кхаггависана» означает носорога, а не его рог. Хотя, несколько десятилетий спустя, он, видимо, поменял своё мнение, поскольку в своём переводе Суттанипаты уже использует фразу «рог носорога». Норман (2001, 38) также согласен с его интерпретацией: «Когда об этом говорят ранние толкования, когда джайнская традиция поддерживает этот же смысл, и если учесть, что индийские носороги – уникальные животные в Индии, имеющие всего один рог, то я практически убеждён в том, что это отсылка к единственному рогу…».
Саломон (2000, 13), напротив, полагает, что изначальное выражение было специально придумано двусмысленным: «Поскольку оба толкования имеют хорошие обоснования как в плане лингвистики, так и в плане зоологии… нет однозначного варианта решить какая из позиций верна. Я предпочитаю разрешить, или, возможно, избежать этого вопроса, утверждением, что обе трактовки верны, и что двусмысленность была намеренной и творческой». Дхиван Томас Джонс (2014) также считает двусмысленность была с самого начала, но, очевидно, склоняется к трактовке, что фраза означает всё-таки самое животное.
Вопреки мнениям этих учёных я не считаю, что выражение в ранних канонических текстах было двусмысленным. Хотя я не утверждаю, что Комментарии непогрешимы, поскольку такая экзегетическая древняя работа как Нидесса объясняет «кхаггависана» как рог носорога, то на мой взгляд, это является сильным аргументом в пользу такого толкования. Более того, в Джатаках несколько раз упоминается «кхагга» как вид животного, очевидно, носорога. В Милиндапаньхе есть описание встречи царя Милинды с Нагасеной, где есть фраза: «напуганный, в ужасе, взволнованный, точно слон, окружённых носорогами (кхагга)». Перечень ведических имён и предметов (Макдонелл и Кейт 1912, 1:214) косвенно поддерживает мою трактовку: «Кхадга встречается в Майтраяни Самхите, обозначая имя животного, которое в тексте Ваджасанейи Самхиты звучит как Кханга и Кхадга. Однозначно, имеются в виду носороги».
Таким образом, если кхагга – это носорог, то тогда кхаггависана – это рог этого животного. Я не вижу какой-то проблемы с глаголом «чаре» (жить, двигаться, скитаться), поскольку смысл метафоры не в том, что нужно жить в одиночестве, как в одиночестве живёт рог носорога (очевидно, странная идея), но в том, что нужно жить в одиночестве, как у носорога рог (всего) один. Палийский стих допускает такие непрямые метафоры.
В текстах более позднего периода, такие как Комментарий на Ападану, кхаггависана объясняется и как животное и как рог. Но в канонических текстах это не так, в них не используется это слово для обозначения животного.

Авторство


Буддийская традиция приписывает авторство строф этой сутты паччека-буддам. Каждая строфа, согласно Комментарию, была произнесена тем или иным паччека-буддой либо как радостная декламация по случаю собственного просветления (удана-гатха), либо как декламация своего просветления другим (вьякарана-гатха).
Комментарий приводит историю отречения и просветления каждого паччека-будды. Сама Кхаггависана сутта не приписывает авторство строф паччека-буддам, но эта связь делается повсеместно в палийской традиции, а также в параллельных текстах других ранних буддийских школ.
Собрание стихов Ападана из Кхуддака Никаи, созданная на основе более поздних текстов Сутта Питаки, помещает все строфы из Кхаггависана сутты в раздел «паччека-будда-ападана». Вступительный стих говорит о том, что когда паччека-будды собираются вместе, они декларируют друг другу обнаруженные ими опасности, а также обстоятельства, которые привели их к бесстрастию, и то, как они достигли просветления. Предположительно, строфы сутты «Рог носорога» и являются записью этих декламаций.
Версия в Ападане начинается с нескольких строф, в которых Будда утверждает, что паччека-будды «служили буддам прошлого, но не достигли освобождения в учениях Победителей. Движимые ощущением безотлагательности, даже без будд, за счёт очень острой мудрости, даже не основе незначительного объекта они обрели паччека-просветление. Кроме меня во всём мире нет никого, кто мог бы сравниться с паччека-буддой».
После ещё нескольких вступительных строф Будда декламирует стихи «Рог Носорога». Они начинаются со строфы, которой не содержится в самой сутте, но хорошо туда подходит.
Паччека-будда – довольно таинственная фигура, изредка упоминаемая в Никаях. В ранге святых паччека-будду обычно ниже самма-самбудды, но выше ученика-араханта. В абхидхаммическом трактате Пуггалапанньятти паччека-будда определяется так: «он сам пробуждается в истины, но не обретает всезнания в отношении них, а также и мастерства над силами». В этом отношении проводится разница между совершенным просветлённым буддой, который достигает всезнания в отношении истин и овладевает (всеми психическими) силами.
Комментарии, вопреки расхожему мнению, поясняют, что паччека-будды не является абсолютно безмолвствующими. Они дают краткие наставления другим и даже берут себе учеников. Однако, они не пытаются создать организацию, которая бы сохраняла и распространяла их учения. Также, похоже, они не излагают своих учений в какой-либо систематической форме.
Если соглашаться с традиционным предписыванием авторства Кхаггависана сутты паччека-буддам, то строфы позволяют пролить свет на их характер. Они держатся в стороне от создания оков привязанности; видят опасность в близких отношениях; они высоко ценят отречение от чувственных удовольствий; они взывают к тем, кто разделяет их вдохновение оставить даже жён и детей; они дорожат свободой и ставят её выше дружбы; они готовы терпеть трудности, дабы сохранить свою свободу. Их идеалы – лев, который не страшится звуков; ветер, которого не поймать сетью; лотос, который не смачивается водой.

Содержание


Если отрицать давнюю традицию отнесения этих строф паччека-буддам, стихотворение можно рассматривать как отношение к практике, которое превалировало среди определённых групп буддийских отшельников на раннем этапе истории развития буддизма. Некоторые учёные даже считали, что этот стих – наряду с некоторыми другими суттами об идеале «муни» – олицетворяет пред-монашескую фазу буддизма. К примеру, Джаявикрама (1976, 79) рассматривает стих как отражение стадии буддийской истории, когда «не было организованной монашеской общины, но, напротив, были «мунайо» (аскеты) или монахи (бхиккху), которые должны были вести жизнь мудрецов «муни».
Саддхатисса также, в своём вступлении к переводу Суттанипаты (1994, ix), выделяет четыре этапа развития буддийской литературы. Первый этап он называет «стадией отшельников», который не аналогичен второму – «стадии монахов». По его словам «стадия отшельников очерчена самым древним слоем (текстов) Суттанипаты», когда учение Будды было «аскетичным, стоическим, ведущим к непреклонности в отношении цели и старания, что приводило к окончательному освобождению от неудовлетворительности мирской жизни».
Эта позиция, однако, критиковалась как некорректная и противоречащая хорошо задокументированным фактам истории буддизма. Саломон, к примеру, пишет (2005, 15), что «такие заключения представляются довольно упрощёнными, даже наивными в свете наиболее современного понимания истории буддизма… В самом деле, не существует чётких свидетельств о том, что когда-либо был, в каком-либо значимом смысле, некий «пред-монашеский период» буддизма».
Саломон видит в стихе выражение не альтернативы монашеству, но отношения, превалирующие в отшельнической традиции лесных монахов. Мне кажется, что строфы выражают отношение не столько всех лесных монахов вообще, сколько отдельных медитирующих монахов, которые придерживались строго индивидуалистического подхода к практике, отвергали жизнь в общине даже в небольших затворнических селениях в угоду свободного скитания и полного одиночества.
Среди известных учеников Будды, должно быть, больше всего на эту роль подходил Махакассапа. Тем не менее, это не означает, что такое стиль жизни был предпочитаемой парадигмой в буддийском монашестве даже в его ранней фазе. Если канонические свидетельства об истории ранней Сангхи, записанные в Махавагге Винаи и её параллелях в других школах, верны – то очевидно, что Будда установил монашескую общину вскоре после того, как начал обучать Дхамме. Хотя акценты в монашеской жизни со временем смещались – от бездомного скитания и рвения в медитации в сторону изучения доктрины и монашеской дисциплины – монашеский орден с его яркой идентичностью и формальными процедурами посвящений, похоже, были неотъемлемой частью миссии Будды с самого начала.

Параллели


У Кхаггависана сутты есть две параллели из других ранних буддийских традиций. Первая – это Махавасту, работа школы Локоттаравадинов (ветви Махасангиков). В ней содержится 12 строф, авторство тоже приписывается паччека-буддам. Вторая – это версия на языке гандхари, вырезанная на недавно обнаруженном свитке из берёзовой коры. В нём содержится 40 строф. Похоже, что текст передавался как независимый, не входящий в состав какого-либо собрания текстов (и скорее всего также оно было и с палийской версией). Как и в палийском тексте, авторство строф не приписано ни паччека-буддам, ни какому-либо иному лицу.

Касибхарадваджа сутта (Снп 1.4)

Строфы Каси Бхарадваджи – это ещё один диалог в форме вызова и ответа, похожий на Дхания сутту (Снп 1.2), хотя здесь помимо строф содержится и повествование в прозе. Диалог происходит между Буддой и брахманом по имени Каси Бхарадваджа (что переводится как Пахарь Бхарадваджа). Выглядит несколько странным то, что брахман занимается пахотой, однако брахманам царь даровал земли за услужение и возможно, этот брахман занимался сельским хозяйством на земле, которую таким образом получил.
Сутту можно разделить на две основных части. В первой, куда входит вступление и строфы 1-5 относятся к вызову, который бросает Каси Бхарадваджа Будде, а также и ответу последнего. Во второй части, которая охватывает в том числе и следующий за строфой 5 прозаический фрагмент, происходит описание ответа брахмана на ответ Будды, а также и последующих событий.
В отличие от Дхания сутты, в которой вызов-ответ идут в виде соревнования по остроумию – строфа за строфой – в данной сутте Будде бросают вызов лишь в самом начале, когда Каси Бхарадваджа критикует Будду за то, что тот живёт как тунеядец и ждёт, что другие накормят его, хотя он сам «не сеет и не пашет». Будда отвергает это обвинение, заявляя, что в действительности он сеет и пашет. Брахман проявляет замешательство при этом ответе, и Будда использует сельскохозяйственную терминологию, чтобы описать свой процесс духовной тренировки, которая имеет своим результатом Бессмертное (строфы 2-5).
В этот момент брахман соглашается с Буддой и предлагает ему тарелку молочного риса. Будда отказывает ему на основании, что он не принимает «пищу, над которой пропеты строфы». Он даёт указание брахману выбросить эту еду. Её выброс сопровождается чудесными явлениями, что переполняет брахмана волнением и, очевидно, зарождает в нём веру. Заключительная часть в прозе говорит нам о том, что он принимает прибежище и монашеское посвящение, а далее становится арахантом.
Небезынтересно заметить, что в аналоге этой сутты (СН 7.11) Каси Бхарадваджа принимает только лишь прибежище как мирянин. Это несоответствие в заключительных частях показывает то, что прозаические рамки стихотворного текста не были зафиксированы и могли варьироваться в зависимости от устной традиции, через которую текст передавался.

Чунда сутта (Снп 1.5)

В Палийском Каноне данная беседа встречается только в Суттанипате. Собеседником выступает Чунда, сын кузнеца. Чунда известен тем, что предложил последний в жизни Будды обед. Этот эпизод описан в ДН 16, у которой есть аналоги: а) санскритская Махапаринирвана сутра (сохранилась лишь частично), б) полный китайский перевод Диргха Агамы, в) отдельные китайские переводы этой сутры.
Беседа не записана в палийской Махапариниббана сутте, в которой есть эпизод получения Буддой своего последнего обеда от Чунды. Сама история, связанная с беседой, кратко излагается в санскритской версии сутры и совпадает с палийским Комментарием.
Согласно обоим источникам некий «плохой монах» украл золотую тарелку, на которой Чунда подавал обед Сангхе с Буддой. Хотя злодей счёл, что никто ничего не видел, Чунда всё же заметил воровство. Однако, он не стал порицать монаха тут же на месте, но вместо этого вечером подошёл к Будде, чтобы разузнать о видах аскетов. Это дало Будде возможность объяснить, что существуют монахи, которые лишь претворяются аскетами, хотя в действительности нарушают свою дисциплину.
В этой связи Будда, должно быть, счёл необходимым предупредить мирян-последователей о том, что не каждый, кто носит монашеское одеяние, достоин уважения и поддержки.
Сутта выделяет четыре вида аскетов. Первый (победитель пути) – это сам Будда. Строфы 5-6 описывают монаха, который выступает как учитель пути (подразумевается арахант), а также ещё одного монаха, который «живёт с путём». В эту категорию входят ученики (секха) и нравственные миряне. Четвёртый вид, который осуждается в строфе 7 – это порочный монах, «осквернитель пути».
Завершающая строфа (8) удачно подходит к ситуации и призывает мирян к тому, чтобы те не теряли веру в Сангху при встрече с фальшивыми монахами.

Парабхава сутта (Снп 1.6)

Парабхава сутта – одна из нескольких бесед Суттанипаты, описывающих этическую жизнь, относящуюся к домохозяевам. Беседа происходит в форме диалога между Буддой и безымянным божеством. Она раскрывается в драматическом формате через последовательность вопросов и ответов в строфах, определяемых повторяющимся шаблоном. Божество спрашивает о причине падения. Будда отвечает. Божество спрашивает ещё о другой причине падения, и Будда отвечает вновь. Так происходит вплоть до двенадцати ответов.
Этические принципы, излагаемые в сутте, хоть и олицетворяют учения Будды, даваемые мирянам, всё же, не являются уникальными для буддизма, но кратко излагают общие этические ценности, присущие древней индийской культуре. За некоторыми исключениями они стоят на одной платформе с джайнизмом и брахманизмом.
Предписываемые нормы поведения являются предпосылками для личностного и общественного благополучия. Они утверждают этическое основание для социального порядка, являющегося примером гармонии, доброты, уважения к другим. Однако их последствия простираются и за пределы текущей жизни, поскольку они действуют в рамках матрицы закона каммы, согласно которому плохие поступки приводят к плохому перерождению и будущему страданию, а хорошие деяния ведут к счастливому перерождению и будущему благополучию.
Причины падения, упоминаемые в сутте, включают в себя общение с дурными людьми, праздность, лживую речь, скупость, социальную гордость, беспорядочность в сексуальных связях, потакание распитию спиртного, увлечение азартными играми и так далее.
Сутта завершается позитивным примечанием, заявляющим о том, что мудрый человек, который избегает этих причин падения, «переходит в благоприятный мир» (са локам бхаджате сивам).

Васала сутта (Снп 1.7)

Это первая из пяти лекций Суттанипаты, представляющая ответ Будды брахманизму. Прозаическое вступление, закладывающее основание для сутты, указывает на две точки напряжения, из-за которых Будда и его последователи боролись с брахманскими традиционалистами.
Первая связана со взаимоотношениями между брахманами и саманами – монашествующими аскетами, к которым брахманы относились с презрением из-за того, что те отвергали авторитет Вед, а брахманы считали себя обладателями высочайшего социального статуса.
Вторая точка напряжения – отношение к кастовой системе. Хотя брахманы считали систематизацию общества, разделённого на четыре социальных класса (варны), божественной, дарованной верховным богом Брахмой (при этом сами себя они помещали на вершину этой системы), Будда считал кастовую систему условным соглашением, которое в его время стало нравственно пагубным, так как наделяло значительную часть населения (неприкасаемых) статусом, недостойным человека.
Его встреча с брахманом Агги Бхарадваджей дала ему возможность с иной позиции рассмотреть вопрос о том, кто такой «изгой» (т.е. неприкасаемый), и продемонстрировать нравственные противоречия кастовой системы.
Даже без предыстории сами строфы уже бросают мощный вызов брахманистской концепции «чистоты» и веры в то, что рождение является фактическим определителем личностной ценности. Нравственные изъяны, которые и определяют «изгоя» с точки зрения Будды, очень похожи на те, что изложены в Парабхава сутте (Снп 1.6), но здесь они более тесно сопряжены с буддийским сводом предписаний.
Строфы 2-3 относятся к первому правилу поведения; 4-6 ко второму; 7-14, а также 16 – к четвёртому; 8 – к третьему. Строфа 20 косвенно относится к четвёртой Параджике, монашескому правилу, запрещающему монаху делать ложные заявления о духовном достижении.
Васала сутта выходит за пределы порицания нравственных огрехов и недвусмысленно обращается к теме кастовой принадлежности. Строфа 21 отказывается признавать брахманистское воззрение о том, что социальный статус человека определяет его нравственную ценность. Более того, она утверждает, что эта ценность определяется поступками самого человека.
Таким образом Будда переворачивает с ног на голову термины «брахмана» и «васала», переопределяя их в рамках характера и поведения. Это слегка подрывает основание, на которой держалась вся система – то есть предпосылку о том, что духовная ценность человека определена его рождением.

Метта сутта (Снп 1.8)

Метта сутта (также известна как Карания-метта сутта) – самая популярная сутта в каноне Тхеравады. Она относится к группе трёх лекций (напряду с Ратана и Махамангала суттами), которые считаются «защитными» (паритта) и являются источниками благословения.
Тема сутты, как становится очевидным из заглавия – практика медитации на доброжелательности. Хотя эта медитация доступна всем – и монахам и мирянам – сутта описывает практику в контексте монашеской жизни, что видно из добродетелей, помещённых в первые строфы: довольствование тем что есть, смирение, бережливость, сдержанность органов чувств, учтивость по отношению к поддерживающим монаха мирянам.
Строфы можно разделить на четыре секции. Первая (строфы 1-3) закладывает этические предварительные условия для медитации на доброжелательности. Вторая (строфы 3-5) вводит тематическую медитацию на доброжелательности, суть которой состоит во вступительном и закрывающем благословении: «Пусть внутренне счастливыми все будут существа!» Это великодушное пожелание распространяется на существ различных размеров и форм. Благие пожелания продолжаются и в строфе 6, которая представляется приложением к проприю о медитации. Третья часть (строфы 7-9) описывает интенсификацию и расширение доброжелательности до тех пор, пока она не насытит целый мир. Четвёртая секция (строфа 10) постулирует пользу от практики.
За казалось бы простыми словами последней строфы лежит техническая система. Первое двустишие указывает на качества вступившего в поток: непринятие неправильных воззрений, безупречное поведение, прозрение в Четыре Благородных Истины. Вторая часть строфы полагает, что используя медитацию на доброжелательности в качестве основы для прозрения, ученик отбрасывает чувственную страсть и достигает этапа не-возвращающегося, после чего, перерождаясь в Мире Форм, никогда более не возвращается «обратно в ложе утробы».

Хемавата сутта (Снп 1.9)

Хемавата сутта – одна из первых трёх сутт, в которых Будда вступает в беседу с яккхами – демоническими существами, которых описывают как обладающих жестоким характером, но при этом способных на духовную реализацию. В отличие от двух других сутт (Снп 1.10, Снп 2.5) этот текст целиком стихотворный. Двое яккхов, которые подходят к Будде, настроены к нему благосклонно, в отличие от агрессивных яккхов двух других сутт.
Сатагира ведёт свою речь как хорошо знающий последователь, а его друг Хемавата – как любопытствующий вопрошатель, который хочет убедиться в достоинствах, приписываемых Будде. За фасадом мифологических персонажей можно увидеть сцену из реальной жизни, в которой знающий буддист-мирянин пытается убедить друга прийти в монастырь и спросить монахов о Дхамме.
Сутту можно разделить на четыре части. В первой (строфы 1-11) Хемавата спрашивает Сатагиру о качествах Будды, и Сатагира отвечает на каждый вопрос так, чтобы завоевать одобрение своего друга. Этот диалог, повествующий о чистоте Будды в телесном, словесном, умственном поведении, является фактически катехизисом на тему буддийской нравственности.
Вторая часть имеет функцию перехода. Яккхи решают навестить Будду и спросить его об «освобождении от ловушки смерти» (строфы 11-15). Третья часть состоит из вопросов Хемаваты и ответов на них Будды (16-23). Вопросы яккхи, поставленные в виде загадок, извлекают учение о шести сферах чувств, которое несёт то же послание, но раскрытое более полно, что и в таких суттах как СН 12.44, СН 35.28. В четвёртой части (24-28) яккхи восхваляют Будду, принимают прибежище, провозглашают свою приверженность учению. Две пары пеанов хвальбы – красноречивые поэтические выражения религиозной преданности.
Некоторые строфы Хемавата сутты можно найти в главах Саньютта Никаи СН 1 и СН 2, а именно, в суттах СН 1.30, СН 1.70, СН 2.15 (но с небольшими изменениями), в СН 1.45. Хотя может быть так, что строфы Саньютта Никаи были взяты из разъединения некоего цельного уже существовавшего стихотворения, кажется куда более вероятным, что Хемавата сутта была сочинена посредством соединения разрозненных строф и обрамления их повествованием. Сами строфы могли быть взяты из некоего общего свободного сборника отдельных буддийских строф, нежели напрямую из Саньютты. По мнению Джаявикрамы наличие этих отдельных строф в Саньютте указывает на существование некоей серии загадок на буддийские темы, до того, как они были включены в более длинные стихотворения.
Тем не менее, несмотря на неясности в плане происхождения, Хемавата сутта представляет собой красочный завет раннебуддийской духовности, выражающий нравственную чистоту, религиозное рвение, философскую глубину – гармонично соединённые в единое целое. У Хемавата сутты есть также параллели в китайском каноне.

Виджая сутта (Снп 1.11)

Тема этой сутты – медитация на тело. Её цель обозначена альтернативным названием сутты, Кайя-виччхандика-сутта, т.е. «беседа об устранении желания к телу». Согласно Комментарию (Параматтхаджотика II), сутта может быть разделена на четыре части.
Первая строфа, как предполагается, должна установить отстранённое отношение к телу посредством направления внимания к телесным позам и движениям. Подобная рефлексия показывает, что телесная активность происходит лишь просто из-за взаимодействия телесных и ментальных факторов без какого-либо агента ими руководящего, или иными словами, без «я» или «души», имеющих контроль над этим процессом.
Вторая часть (строфы 2-7) подчёркивает отвратительную природу живого тела посредством его разреза мыслительным скальпелем, дабы выставить на обозрение его противные составляющие: органы, ткани, жидкости, газы – которые обычно затенены нашей очарованностью физической красотой.
Третья часть (строфы 8-11) переключает внимание с живого тела на мёртвое, ясно напоминая нам, что тело, которое мы так лелеем и с которым себя соотносим, будет таким же, как и любой другой труп.
Последняя часть (строфы 12-14) раскрывает преимущества медитации на теле и призывает ученика развеять гордость и самолюбие, возникающие на основании телесного здоровья и красоты.

Муни сутта (Снп 1.12)

Муни сутта посвящена идеальному образу в Суттанипате – муни или мудрецу. Царь Ашока делает отсылку к «гатхам о Муни» на малом наскальном эдикте в Бхабре. Учёные сходятся во мнении, что, скорее всего, имеется в виду именно Муни сутта. Поскольку в эдикте нет цитат из сутты, то нет возможности точно это подтвердить, однако, судя по надписи на этом камне, уже в достаточно ранние времена эти строфы признавались как отдельный текст.
Пятнадцать строф Муни сутты делятся на три группы, определяемые структурными и тематическими отличиями: (1) строфы 1-4, (2) строфы 5-13, (3) строфы 14-15.
Согласно Комментарию (Параматтхаджотика II) первые четыре строфы первой группы представляют собой единое целое и имеют предысторией шокирующий инцидент из АН 5.55: мать и сын, получившие монашеское посвящение, очаровались друг другом и совершили половой акт. Будда произносит эти строфы, дабы предупредить монахов и монахинь держать обдуманную дистанцию от представителей противоположного пола. Несмотря на утверждение Комментария, связь между этими строфами Мути сутты и АН 5.55 сомнительна. Сутта из Ангуттары заканчивается другими строфами, которые, несмотря на женоненавистнический тон, куда более чёткие, более предупреждающие, и куда прямее связаны с инцидентом.
Точка зрения, излагаемая в строфах Муни сутты, больше схожа с той, что излагается строфами из сутты о Роге Носорога (Снп 1.3), так как выражается стремление избегать всех связывающих вещей, включая и те, что могут возникнуть в монашеском сообществе. Восхваляемый здесь идеал – это «виденье муни» – жизнь одинокого блуждания, жития «без обители, без близости».
Строфы используют метафорические идеи, позаимствованные из сельского хозяйства, но с другой направленностью, нацеленной на окончание роста, а не на его подпитку. Семена, дающие ростки в почве, олицетворяют каммические тенденции сознания, которое, будучи увлажнённым жаждой, приводят к новому рождению и новому кругу страданий. Так, муни «перерезает возникшее», «познаёт почвы», «сокрушает зерно». Неясные метафоры, задействованные в стихотворении, проявляются яснее, будучи освещёнными такими суттами как СН 22.54, где сознание сравнивается с семенами, «четыре основания сознания» (т.е. другие четыре совокупности из пяти) – с землёй, а привязанность – с влагой. Привязанность к совокупностям подпитывает сознание и привязывает его к новому кругу становления. Когда привязанность отрезана, то «сознание является неутверждённым, непродуцирующим, не приходит к возрастанию, оно освобождено».
Девять следующих строф (5-13) представляют собой следующее звено Муни сутты. Согласно Параматтхаджотике II каждая из этих строф была произнесена Буддой уже в другом случае из-за иного инцидента, хотя в действительности это маловероятно. Эта манера привязки каждой строфы или группы строф к другой новой истории, должно быть, была предпринята толкователями Дхаммы, дабы усилить притягательность текста, который в противном случае мог бы показаться суховатым.
Строфы этой части, однако, показывают достаточное единство в видении. Это указывает на то, что они изначально были связаны друг с другом и составляли цельный стих. Это предположение поддерживается рефреном, которым оканчивается каждая из строф. Строфа 5 имеет схожие аналоги в иных местах Канона, и вполне могла попасть в эту сутту с изменением последней строфы. Три примера в строфе 7 могли быть взяты из сутты о Роге Носорога (строфа 37), и это объяснило бы тот факт, что в данной строфе целых семь строк вместо четырёх. Подобные перемещения строф типичны для литературы, передаваемой устно, но не опровергают утверждения, что девять строф имеют присущую им сплочённость.
Последние две строфы (14-15) имеют иной характер, нежели остальные, что можно увидеть по тому, как в них употребляется слово «муни» – т.е. в общем смысле, как «монах», а не особое обозначение Будды или араханта. Две строфы объединены одной и той же темой, обе говорят о превосходстве монаха как практика над мирянином.

Ратана сутта (Снп 2.1)

Из всех трёх благословляющих сутт Ратана сутта – самая популярная в странах буддизма Тхеравады, и её знают наизусть почти все преданные буддисты. Комментарии приписывают происхождение сутты к тем временам, когда город Весали, столица Вадджийской конфедерации, был охвачен тремя бедами: голодом, злыми духами, чумой. Посланник от правящего клана Личчхави отправился из Весали в Раджагаху, чтобы пригласить Будду навестить их город и подавить чуму. Когда Будда прибыл, вместе с ним пришёл и царь богов Сакка с большой свитой божеств, что заставило большую часть злых духов покинуть город. Будда продекламировал Ратана сутту и попросил Ананду ходить по городу и окроплять всё водой с одновременной декламацией сутты. После того как Ананда сделал так, ушли и оставшиеся злые духи, а чума отступила. Из-за этой истории Ратана сутту всё ещё декламируют как защитную проповедь для отражения болезни, неудачи, злых духов.
История происхождения сутты прослеживается в разных буддийских традициях. Комментарий к Дхаммападе приводит похожую историю, поясняя происхождения строфы 291. Строфы Ратана сутты содержатся также в санскритской Махавасту, которая также относит их происхождение к чуме в Весали. Этот вариант истории несколько отличается, но по существу говорит о том же.
Первые две открывающие строфы являются приглашением бхутов (духов), просьбой их послушать эту проповедь и относиться к людям с доброжелательностью. Строфы, что следуют далее, являются декларацией истины (сачча-вадджа). Каждая провозглашает добродетели той или другой буддийской драгоценности – Будды, Дхаммы или Сангхи, а также выражает пожелание, что благодаря истине этого изречения пусть да пребудет сохранность.
Несмотря на свою популярность сутта демонстрирует достаточно серьёзную доктринальную изощрённость. Например, строфы о Дхамме (4-5) проводят утончённое разделение драгоценности Дхаммы как необусловленной ниббаны и пути, определяемого здесь как сверхмирское правильное сосредоточение («сосредоточение без промежутка»). Это разделение указывает на такие сутты как АН 4.34, где Путь декларируется как высший среди всех обусловленных вещей, а ниббана как высшее среди всех вещей вообще (обусловленных или же необусловленных).
Строфы о Сангхе говорят о восьми благородных личностях, разделённых на четыре пары (6); о непоколебимой вере благородной личности, основанной на проникновении в четыре благородных истины (8); о свободе вступившего в поток от восьмого существования (9); об оставлении им трёх нижних оков и свободе от перерождения в плохих уделах (10); о шести вещах, которые он не способен сделать (10); о неспособности благородной личности скрыть неблагой поступок (11).
Финальное благословение представляет собой любопытное отхождение от привычного употребления термина «Татхагата». Здесь он обозначает все три драгоценности, а не только одного Будду.

Амагандха сутта (Снп 2.2)

Эта сутта представляет собой записанный диалог, относимый ко времени предыдущего будды, Кассапы, который возник в мире многие тысячи лет тому назад. Согласно Комментарию Параматтхаджотике II, диалог был рассказан Буддой Готамой некоему отшельнику, покритиковавшему Будду за его предпочтения в еде. Негодование отшельника по отношению к Будде отразило схожий случай, произошедший во времена Кассапы, когда брахман по имени Тисса критиковал Будду за то, что тот ест мясо и рыбу.
Согласно Параматтхаджотике II первые три строфы были сказаны Тиссой в качестве критики Будды. Строфы 4-12 сказаны Кассапой как возражение на критику. Завершающие строфы 13-14 были добавлены составителями Канона. В этих завершающих строфах «Благословенный» и «мудрец» (муни) относятся к Кассапе, а «знаток священных гимнов» (мантапарагу) – к Тиссе, который получил у Кассапы монашеское посвящение и стал его главным учеником. Единственное свидетельство того, что протагонистом сутты был не Готама – это упоминание Кассапы в строфах 2-3.
К Будде Кассапе в 3 строфе идёт обращение «брахмабандху» – т.е. дословно «родственник Брахмы», что является эпитетом брахмана. Согласно традиции, Готама был кхаттием, а Кассапа – брахманом. Здесь подтверждается традиционное мнение, так что это не комментаторский вымысел.
Тема беседы – мясоедение, которое проявляется как вид критики, встречаемой самим Готамой в течение его жизни. Будда не делал вегетарианство обязательным и разрешал своим монахам употреблять мясо при условии, что животное не было убито именно для них специально. Есть также текстовое свидетельство, что сам Будда ел мясо. Этот обычай провоцировал жёсткую критику со стороны других религиозных течений, например, джайнов, которые настаивали на строгом вегетарианстве.
В сутте брахман Тисса обвиняет Будду в том, что тот ест «амагандху». Я трактую это слово как «падаль», но дословно оно означает «сырой запах», очевидно, подразумевая гнилостный запах мяса.
В последующих строфах Будда использует педагогический приём, схожий с тем, который он использовал в Васала сутте (Снп 1.7). Он берёт термин, который приобрёл негативные ассоциации из-за предрассудков, а затем обращает этот термин против своего же критика, наделяя его новым этическим значением. В этой беседе он переиначивает термин «падаль», так чтобы он означал не вызывающую отвращение еду, но безнравственные действия, такие как убийство, воровство, ложь, так далее (см. строфу 4), и такие загрязнённые умственные состояния как злоба, зависть, хвастовство и прочее (строфа 7).


      (далее)



.
٭
© theravada.ru – при копировании материалов
просьба ставить прямую ссылку на наш сайт.