Буддизм
                Учение Старцев 		 
«
Тхеравада.ру    
   
 

◄
 ₪
 		  ٭
.

Перерождение и Гандхабба
Бхиккху Аналайо

 
редакция перевода: 26.10.2010
Перевод с английского: SV

источник:
www.buddhismuskunde.uni-hamburg.de

Перерождение часто встречается в ранних текстах как принцип и действительный опыт . Таким образом, рождение, которое из-за бесчисленных скитаний живых существ в сансаре становится перерождением1, считается дилеммой жизни, наравне со старостью, болезнями и смертью. Рассмотрим записи, касающиеся биографии Будды, где говорится о том, что мотивировало Готаму, будущего Будду, отринуть мирскую жизнь. Согласно Арияпарийесана сутте, его благородная миссия заключалась в поиске того, что лежит за рамками рождения:

"До моего пробуждения, когда я всё ещё был непросветлённым бодхисаттой, я подумал: «Когда я сам подвержен рождению и увидел изъяны рождения, почему бы мне не искать того, что лежит за рождением, непревзойдённую свободу от оков, ниббану?»2

Завершение этой миссии в ночь Просветления аналогичным образом касалось темы рождения или перерождения, которая лежит в основе всех трёх высших знаний, которые он обрёл. Первым из них, согласно Бхайябхерава сутте, являлось ретроспективное знание своих прошлых жизней:

«Я вспомнил свои многочисленные жизни - одну, две, пять, десять, пятьдесят, сто, тысячу, сто тысяч, многие кальпы свёртывания вселенной, многие кальпы развёртывания вселенной, [вспоминая]: «Там у меня было такое-то имя, я жил в таком-то роду, имел такую-то внешность. Таковой была моя пища, таковым было моё переживание удовольствия и боли, таковым был конец моей жизни. Умерев в той жизни, я появился здесь».3
Это знание позволило ему получить прямой доступ к воспоминаниям прошлых жизней и прошлого опыта, что в свою очередь вскрыло яркую иллюстрацию природы сансары, непрерывного круга рождений и смертей. Вторым высшим знанием был «божественный глаз», похожее видение, но уже направленное в перспективу. Вместо воспоминания своих жизней, теперь в фокусе оказались другие существа, блуждающие в сансаре. Он напрямую видит смерть и новые рождения других существ:

«Я увидел, за счёт божественного глаза, очищенного и превосходящего человеческий, смерть и перерождение существ. Я распознал низших и великих, красивых и уродливых, счастливых и несчастных, в соответствии с их каммой4».

Далее сутта продолжает повествование насчёт второго высшего знания, описывая то, как прошлые дела существ формировали их дальнейшую участь. Неблагое поведение телом, речью и умом вело в ад, а благие поступки - в небесные миры.
В Сангхабхедавасту, работе, входящей в мула-сарвастивадинскую Винаю, объясняется последовательность получения Буддой высших знаний в ночь его пробуждения. Согласно этому описанию, после того, как бодхисатта вспомнил прошлые жизни, он захотел узнать причину этого сансарного процесса5. На это помог дать ответ «божественный глаз», поскольку с его помощью он увидел, что существа блуждают по сансаре из-за собственных каммических поступков.
Основываясь на этом всеобъемлющем видении непрерывных смертей и перерождений живых существ в сансаре, согласно Сангхабхедавасту, бодхисатта понял, что механизм, лежащий в основе сансарных скитаний, заключается в трёх загрязнениях: в чувственности, в жажде существования, в невежестве6. Как только он узнал, что эти три вида загрязнений нужно уничтожить, согласно Сангхабхедавасту, бодхисатта развил прозрение в Четыре Благородные Истины, уничтожил загрязнения и достиг полного освобождения, таким образом, выйдя за пределы любого будущего скитания в сансаре.
Выйти за пределы будущих скитаний в сансаре означает выйти за пределы будущих перерождений. Этот выход достаточно ясно отмечен в стандартном описании достижения полного освобождения в ранних текстах, который неизменно начинается с констатации уничтожения перерождений. В случае с пробуждением Будды, это явное утверждение уничтожения перерождений можно найти в Бхайябхерава сутте или китайском её аналоге, а также в санскритском варианте китайской и тибетской версии работы Сангхабхедавасту. Отрывок звучит так: «Рождение уничтожено, святая жизнь прожита, сделано то, что должно было быть сделано, рождений более не будет».7
Таким образом, рождение, а точнее перерождение, является неизменной темой духовного пути Будды с самого начала до самого конца. Поэтому не удивительно, что перерождение является ключевым элементом учений, которые давал Будда после пробуждения. Это центральное звено можно проследить и в учении Будды, представленном в сжатом виде - т.е. в Четырёх Благородных Истинах.
Изложение этих Четырёх Истин схоже с процедурой в древней индийской медицине, когда диагноз болезни ведёт к определению её источника, так сказать, к выявлению «вируса». Затем исследуется то состояние здоровья, которого можно достичь путём преодоления болезни, если прописать должное лекарство, которое и приведёт к этому здоровому состоянию. С позиции Будды, болезнью является дуккха (страдание), причина - вирус под названием «жажда», тогда как ниббана - это состояние здоровья, а Благородный Восьмеричный Путь - действенное лекарство.
Первый этап этой схемы, т.е. утверждение «дуккхи» в виде диагноза в Первой Благородной Истине, начинается с самого феномена рождения8:

«Рождение - дуккха. Старость - дуккха. Смерть - дуккха. Печаль, горе, стенания, боль, грусть и отчаяние - дуккха. Не обретение желаемого - дуккха. Одним словом, все пять совокупностей цепляния - это дуккха».9


Рождение присутствует не только в первой из истин, но также и в стандартном изложении патичча-самуппады, которая детально объясняет «взаимозависимое возникновение» дуккхи. Здесь рождение чётко представлено в одиннадцатом звене. Согласно традиционной трактовке, охватывающей три жизни, рождение также включено в третье звено - «сознание»10. Подробное изложение патичча-самуппады, что представлено в

анидана сутте, подтверждает это. Согласно сутте, в отношении сознания, относящегося к третьему звену, Будда говорит: «Если сознание, Ананда, не спустилось бы в чрево матери, то возникла бы в чреве матери имя-и-форма?»11. Ананда даёт отрицательный ответ, и Будда продолжает объяснение, поясняя возможность оставления сознанием чрева матери, или же оставления тела ребёнка после рождения. Достаточно очевидно, что этот отрывок говорит о фактическом перерождении.

Однако это не означает, что доктрина патичча-самуппады связана только с перерождением. Каждое из 12 звеньев схемы, включая и само звено «рождение», можно соотнести с единичным моментом сознания, что излагается уже в Вибханге, второй, и, вероятно, самой ранней книге Абхидхамма Питаки12. Вибханга поясняет, что «рождение» в этом контексте означает просто лишь возникновение умственного феномена13.
Такое объяснение можно найти в разделе Абхидхаммабхаджания Вибханги, где излагаются определённые вопросы с позиции Абхидхаммы. В разделе Вибханги Суттантабхаджания, где раскрываются дополнительные аспекты сутт, рождение представлено как фактическое перерождение14.
Таким образом, по крайней мере, с позиции Вибханги, термин «рождение» может быть применён как к возникновению умственных состояний в настоящем моменте, так и к феномену перерождения в другой жизни, причём ни одна из этих позиций не противоречит друг другу. В конце концов, главный смысл патичча-самуппады - это взаимозависимое возникновение дуккхи, а это происходит в уме здесь и сейчас, как будет и в будущих жизнях.
Взаимозависимое возникновение дуккхи в будущих жизнях тесно связано с каммическими воздаяниями, которые определяют, какой будет следующая жизнь. В Чулакаммавибханга сутте, лекции, посвящённой теме каммических плодов, утверждается связь между действиями, предпринятыми в настоящем и их последующими плодами15. Согласно этой беседе, убийство ведёт к короткой жизни в будущих рождениях. Нанесение вреда другим приведёт к болезни. Раздражительность ведёт к уродливости. Скупость - к нищете. Надменность ведёт к рождению в плохих условиях.
Такое прямолинейное изложение динамики, определяющей качество будущего рождения, вызывало значительный интерес у последующих поколений буддистов, поскольку эту сутту переводили шесть раз на китайский язык. Кроме того, есть и два санскритских аналога, два тибетских перевода, кое-что сохранилось на хотанизийском, согдианском, точхарианском диалектах16. Популярность этой сутты также отражена в буддийском искусстве, скульптурах в Боробудуре на Яве, иллюстрирующих взаимосвязь дел и их будущих плодов17.
Каммические результаты неблагих дел, описанных в Чулакаммавибханга сутте, распространяются не только на перерождение в мире людей, но могут также привести и в адский мир. В Девадуха сутте подробно описаны страдания, которые ждут свершителя неблагих поступков в аду. В этой лекции принцип каммического воздаяния персонализирован в виде божества Ямы, с которым встречается порочный человек после своей смерти. Обязанностью Ямы является напоминание виновному о его свершённых делах и о неизбежности расплаты за это18. Такие допросы Ямы также, по-видимому, вызывали значимый интерес среди буддистов, поскольку сутта сохранилась в 10 версиях китайских переводов19.
В дополнение к представлению перерождения с позиции причин, влияющих на качество следующей жизни, ранний буддийский анализ также рассматривает причины для физического зачатия. Это изложено в Ассалаяна сутте, повествующей о брахмане, пытающемуся доказать Будде высочайшее положение своей касты. В конце беседы Будда выявляет безосновательность веры в верховенство касты брахманов, а также перечисляются условия для перерождения: «Схождение в утробу происходит посредством совпадения трёх условий: соития матери и отца, плодоносного периода матери, наличия гандхаббы»20.
Упоминание об этих трёх условиях в процессе беседы требовалось для того, чтобы показать на невозможность определения принадлежности готового родиться существа к какой-либо касте. И затем это становится ещё одним аргументом против кастовых суеверий брахманов. Так, сутта продолжает повествование: «Знаете ли вы, что гандхабба состоит в воинской касте, брахманской касте или касте торговцев, или касте рабочих?»21.
Особенно интересным в этом отрывке является использование термина «гандхабба». Буддийское представление о гандхаббе берёт начало в ведическом «гандхарве», обязанностью которого было переносить вещи из одного мира в другой22. Можно ли в таком случае понимать гандхаббу Ассалаяна сутты как Яму Девадута сутты, в том смысле, что Яма руководит перерождением в аду, а гандхабба руководит человеческим зачатием?23
Согласно комментарию к Ассалаятана сутте, гандхабба означает существо, которое перерождается24. В действительности ведический гандхарва, будучи «богом перемещения», со временем стал ассоциироваться с тем, чем он руководил25. В этом смысле это больше подходит к данному контексту, поскольку вопрос о принадлежности гандхаббы к касте будет иметь значение только в том случае, если он будет относиться к существу, которое перерождается, а не к богу, который управляет зачатием26. Поэтому, хоть ведическая концепция «бога перемещения» помогает объяснить то, как соотносить гандхаббу с переходом из одной жизни в другую, в буддийском смысле термин, похоже, теряет этот подтекст и означает просто лишь того, кто собирается переродиться27.
В Экоттарика Агаме есть аналог Махатанхасанкхая сутте, и здесь не используется термин «гандхабба», а вместо этого говорится о «внешнем сознании» или «устремляющемся сознании» в том смысле, что сознание устремляется к перерождению28. В Мадхъяма Агаме есть аналог Ассалаятана сутты, но здесь, однако, также говорится о гандхаббе, как и в аналоге Мадхъяма Агамы списка тех же трёх условий Махатанхасанкхая сутты29. Соответствующее выражение «гандхарва» также обнаруживается в сноске к трём условиям зачатия в Абхидхармакошабхае; в Дивйявадане; и в Правраджьявасту Мула-сарвастивадинской Винаи; а также в Махавибхасе30.
Терминология, используемая в тексте Экоттарика Агамы больше схожа с тем, что подразумевают другие тексты в вопросе о зачатии. Выше процитированный отрывок из Маханидана сутты говорит о «сознании», которое спускается в чрево матери, а Сампасадания сутта говорит о "потоке сознания", который может утвердиться в этом мире или в другом31. В контексте, явно относящемся к перерождению, Анечджасаппая сутта упоминает о «развёртывающемся сознании»32. И наконец, повествование о самоубийстве монаха Ваккали говорит, что Мара летал в ту или иную сторону в поисках сознания Ваккали33.
Вопреки всему этому, в других контекстах термин «гандхабба» однозначно используется для обозначения одного из божественных существ. Небесный музыкант из свиты Сакки в Саккапача сутте упоминается как гандхабба по имени Панчасикха34. В других местах гандхаббой обозначают небесных существ, питающихся ароматами35. Гандхабба может также проживать в море36 или в небе37, или принадлежать миру Четырёх Царей38. Гандхабба в таком контексте небесного существа, очевидно, восходит к до-буддийским источникам39.
Будда использует этот термин в Ассалаяна сутте. Однако, он делает это без подразумевания какой-то субстанциальности40. Ранняя буддийская концепция перерождения не подразумевала переход субстанциональной сущности, и это отчётливо видно в Махатанхасанкхая сутте, той самой, в которой также изложены три условия для зачатия. Сутта начинается с описания монаха, который настойчиво прицепился к воззрению, что именно это самое сознание переходит из жизни в жизнь41. Будда незамедлительно возбранил его за такое неправильное понимание. Согласно Махапуннама сутте, другой монах начал считать, что учение о безличности подразумевает, что вообще ничего нет, на что оказывали бы влияния каммические последствия 42. Здесь, опять же, Будда исправляет его неправильное понимание Учения.
В этих отрывках видно, что несмотря на использование термина «гандхабба», обсуждение трёх условий для зачатия не подразумевает какого-то субстанционализма. В конце концов, суть Ассалаяна сутты заключалась в обсуждении кастовых вопросов. Ещё раньше в этой беседе Будда использует брахманские концепции для донесения своей точки зрения. Особенно выразительно это сделано в моменте, с немалой долей юмора, когда Будда начинает рассматривать утверждение брахманов о том, что они рождаются изо рта Брахмы, и ставит уместный вопрос, почему же тогда брахманские женщины беременны, рожают и кормят грудью 43. Аналогично ироническому комментарию на предмет верований брахманов о рождении изо рта Брахмы, подлинное намерение Будды в использовании термина «гандхабба», вероятно, состоит в том, чтобы адаптировать донесение своих идей в мыслительный мир его аудиенции, и таким образом он позаимствовал слово из брахманских концепций для объяснения перерождения.
Этот момент был привнесён в Ассалаяна сутту, поскольку брахманская концепция кастовой чистоты брала в рассмотрение лишь те условия, которые создавались отцом и матерью, предполагая, что их кастовая принадлежность достаточна для того, чтобы утверждать кастовую принадлежность ребёнка. Используя брахманские концепции в плане значимости гандхаббы в зачатии, Будда смог показать несостоятельность в брахманской схеме, а также и то, что невозможно определить кастовую принадлежность готового к перерождению существа. Возможно, именно из этого изначального намерения в беседе о трёх условиях зачатия Ассалаяна сутты стали делаться отсылки на такое представление в других беседах и более поздних работах.
Использование уже существующих терминов и идей для выражения определённой точки зрения - на самом деле достаточно часто встречающаяся вещь в объяснениях Будды в ранних текстах. Особенно часто это делалось в случае с идеями и концепциями брахманов. В таком ключе переработан даже сам термин «Брахман», обозначающий в суттах благородство в плане умственных качеств. Точно также было сделано и с тремя высшими знаниями (тевиджа), которые для брахманов означали знание Трёх Вед, а в раннем буддизме - открытые для достижения способности, которые может развить любой человек, если с готовностью займётся медитативной тренировкой ума.
С обретением первых двух из этих трёх высших знаний, Будда изучил проблему перерождения в наивысшей и доскональной манере. С обретением третьего высшего знания полного пробуждения, он преодолел перерождения раз и навсегда. Некоторые из учеников последовали за ним, также развив эти три знания. Другие стали архатами без развития знания прошлых жизней или «божественного глаза». Но в любом случае, высший смысл с позиции раннего буддизма заключался в том, чтобы преодолеть перерождения раз и навсегда.

«Что рождено, создано, сделано,
Сотворено, составлено и не вечно,
То связано со старением и смертью,
То бренно, суть гнездо болезней.
Что родилось, поддерживаемое пищей -
То не стоит того, чтоб восхищаться этим.
Умиротворённое убежище от этого,
Неизменное, за пределами измышлений,
Не-рождённое и не возникшее,
Беспечальный и незапятнанный путь,
Прекращение всех состояний дуккхи,
Успокоение всех формаций - это счастье».44

Аббревиатуры

AN = Anguttara-nikaya
Ps = Papancasudani
DA = Dirgha-agama
SA = Samyukta-agama (T 99)
DN = Digha-nikaya
SA2 = 'other' Samyukta-agama (T 100)
EA = Ekottarika-agama
SN = Samyutta-nikaya
MA = Madhyama-agama
T = Taisho edition
MN = Majjhima-nikaya
Vibh = Vibha&ga
Mp = Manorathapurani



↑
 1

SN 15.1 at SN II 178,6: anamataggayam ... samsaro. Китайский аналог SA 940 at T

II 241b16 аналогичным образом утверждает, что не найти начального этапа рождения и смерти живых существ, они блуждают [бесконечно] долгое время:

眾生無始生死, 長夜輪轉

; cf. also SA2 333 at T II 486c8.

↑
 2

MN 26 в MN I 163,9: pubbe va sambodha anabhisambuddho ... mayham ... etad ahosi ...

yan-nunaham ... attana jatidhammo samano jatidhamme adinavam viditva ajatam

anuttaram yogakkhemam nibbanam pariyeseyyam. Китайский аналог MA 204 at T I

776a26 не упоминает о рождении, но говорит только о старости, болезнях, смерти (которые наряду с рождением также упомянуты в палийской версии)

↑
 3

MN 4 в MN I 22,11: so anekavihitam pubbenivasam anussarami, seyyathidam: ekam pi

jatim dve pi jatiyo ... jatisatasahassam pi ... amutr' asim evannamo evamgotto evamnnamo

evamaharo evam sukhadukkhapa'isamvedi evamayupariyanto, so tato cuto amutra

udapadim. Описание этого и следующего из высших знаний в Китайском аналоге EA 31.1 at T II 666b24 практически аналогично.

↑
 4

MN 4 в MN I 22,30: so dibbena cakkhuna visuddhena atikkantamanusakena satte

passami cavamane upapajjamane, hine panite suvanne dubbanne sugate duggate,

↑
 5 Gnoli 1977: 118,11: esam marakimkaranam ke apayagaminah, ke neti?

↑
 6

Gnoli 1977: 118,27: ami bhavantah sattvah kamasravena bhavasravenavidyasravena ca

samsare samsaranti.

↑
 7

MN 4 at MN I 23,24: khina jati, vusitam brahmacariyam, katam karaniyam, naparam

itthattaya; and EA 31.1 at T II 666c18:

生死已盡 , 梵行已立 , 所作已辦 更不復受胎.

Gnoli 1977: 119,3: ksina me jatir, usitam brahmacaryam, katam karaniyam, naparam

asmad bhavam; T 1450 at T XXIV 124b6:

我生已盡 , 梵行已立 , 應作已作 , 不受後有

; и в издании Derge 'dul ba gzhi, nga 33a7: bdag gi skye ba zad do, tshangs par spyod pa la

bsten to, bya ba byas so, 'di las srid pa gzhan mi shes so.

↑
 8 Premasiri 2006: 209 объясняет, что "можно выдвинуть тезис, что первая Истина о неудовлетворительной природе жизни (дуккха) может пониматься без гипотезы о перерождении, но она становится полностью значимой только в свете таковой гипотезы".

↑
 9

MN 141 at MN III 249,9: Jati pi dukkha, jara pi dukkha, maranam pi dukkham,

sokaparidevadukkhadomanassupayasa pi dukkha; yam p' iccham na labhati tam pi

dukkham; sankhittena pañcupadanakkhandha dukkha. Аналог MA 31 at T I 467b29

таков:

生苦 , 老苦 , 病苦 , 死苦 , 怨憎會苦 , 愛別離苦 , 所求不得苦 , 略五盛陰苦

, таким образом добавляя “болезнь” как и “соединение с нежелательным” и “разлучение с желательным” к списку в МН 141, эти положения перечислены в Дхаммачаккапаваттана сутте в определении дуккхи в SN 56.11 at SN V 421,20. Те же пункты встречаются и в другом аналоге к MN 141, EA 27.1 at T II 643b18:

生苦 , 老苦 , 病苦 , 死苦 , 憂悲惱苦 , 怨憎會苦 , 恩愛別苦 , 所求不得苦 , 取要言之 , 五盛陰苦 .

↑
 10 Patis I 52,22: idha patisandhi viññanam, okkanti nama-rupam.

↑
 11

DN 15 at DN II 63,2: viññanam va hi, Ananda, matu kucchim na okkamissatha, api nu

kho nama-rupam matu kucchismim samucchissatha? Китайский аналог DA 13 at T I

61b9 похоже объясняет:

若識不入母胎者 , 有名色不 ?

↑
 12

Vibh 144,2: yasmim samaye akusalam cittam uppannam hoti ... tasmim samaye

avijjapaccaya sankharo, sankharapaccaya viññanam, viññanapaccaya namam,

namapaccaya chattayatanam, chattayatanapaccaya phasso, phassapaccaya vedana,

vedanapaccaya tanha, tanhapaccaya upadanam, upadanapaccaya bhavo, bhavapaccaya

jati, jatipaccaya jaramaranam. Evam etassa kevalassa dukkhakkhandhassa samudayo

hoti. Примечательно, что это в этом изложении говорится только о “имени”, вместо стандартного “имя и форма”, и только о шестой чувственной опоре, как подходящей к применению к моментам сознания

↑
 13

Vibh 145,14: Tattha katama bhavapaccaya jati? Ya tesam dhammanam jati sañjati

nibbatti abhinibbatti patubhavo, ayam vuccati bhavapaccaya jati.

↑
 14

Vibh 137,13: Tattha katama bhavapaccaya jati? Ya tesam tesam sattanam tamhi tamhi

sattanikaye jati sañjati okkanti nibbatti abhinibbatti khandhanam patubhavo,

ayatananam patilabho, ayam vuccati bhavapaccaya jati – что отличается от определения “рождения” моментов сознания тем, что говорится напрямую о “существах” среди “видов существ”, а также упоминается “схождение”, появление “совокупностей”, и “обретения чувственных опор”

↑
 15 MN 135 at MN III 202.

↑
 16

Китайские версии: MA 170 at T I 703c; T 78 at T I 887b; T 79 at T I 888b; T

80 at T I 891a; T 81 at T I 895b and T 755 at T XVII 588c. Одна санскритская версия была отредактированаHoernle 1970: 48ff, другая Kudo 2004, 2006 и 2007. Одна тибетская версия была отредактированаLévi 1932, другая в изданииDerge под номером 339 - mdo sde sa 298b. Кхотанизийская версия в редакции Maggi 1995; Согдианская - Rosenberg 1920; и Точхарианская Levi 1933 (cf. also Sieg 1938).

↑
 17 Описание этих скульптур см. у cf. Lévi 1996.

↑
 18

MN 130 в MN III 179,17; cf. также AN 3:35 в AN I 138,16. Marasinghe 2002: 631

поясняет, что "Яма, ведический бог смерти и правитель подземного мира был введён в буддизм как пассивный наблюдатель на неизменное действие закона каммы".

↑
 19

DA 30.4 at T I 126b23; T 24 at T I 331a5; T 25 at T I 386a1; MA 64 at T I 503c29; T 42

at T I 827a27; T 43 at T I 828c12; T 86 at T I 909b29; EA 32.4 at T II 674c4; T 212 at T IV

668c3; T 741 at T XVII 547a10.

↑
 20

MN 93 at MN II 157,1: idha matapitaro va sannipatita honti, mata ca utuni hoti,

gandhabbo va paccupatthito hoti, evam tinnam sannipata gabbhassa avakkanti hoti.

↑
 21

MN 93 at MN II 157,4: jananti pana bhonto yagghe so gandhabbo khattiyo va

brahmano va vesso va suddho va?

↑
 22

Oberlies 2005: 101 говорит о функциигандхарвы: "Dinge aus einer

anderen in diese Welt zu bringen".

↑
 23

Такой смысл термина предложен Rhys Davids 1993: 244 s.v. gandhabba,

объясняется, что гандхабба как небесный музыкант или полубог “также находится рядом в момент зачатия ребёнка”.


↑
 24

Ps II 310, в отношении другого списка трёх условия для перерождения в MN

38 at MN I 265,37, поясняет 'gandhabbo' ti tatrupagasatto. Malalasekera 1995: 746 указывает, что понимание гандхаббы как существа, управляющего зачатием, противоречило бы объяснению этого момента Комментариями.

↑
 25

Oberlies 2005: 105 отмечает что "der Gandharva bisweilen mit dem, was in seine

Obhut gelangt, identifiziert wird".

↑
 26 Karunaratne 1991: 294 указывает, что в Ассалаяна сутте гандхабба однозначно относится к “духу умершего кшатрия, брахмана, весы, судды”. Pischel 1889: 78 относит гандхаббу в этом контексте к “эмбриону”, рассматривая это с той точки зрения, что именно к эмбриону относится непонятность и неопределённость с кастовой принадлежностью.

↑
 27 Согласно Blum 2004: 204, в промежуточном состоянии между смертью и рождением “существо превращается в гандхарву, изначально полубожественное существо, которое соотносили с плодородием и богом Сома в до-буддийских мифах”.  Harvey 1995: 105 также соотносит гандхаббу с промежуточным существованием, что отвергается традицией Тхеравады, но принимается другими ранними школами. Langer 2000: 14 предполагает, что аспект плодородности и сексуальности, присущие ведическому гандхарве, могут объяснить, почему гандхаббу влечёт к перерождению и к сексуальному акту будущих родителей. Somaratne 2005: 177 делает вывод, что гандхабба “развивающееся сознание, переживающее физическую смерть и возрастающее в новой персоналии”.

↑
 28

EA 21.3 at T II 602c19+20:

外識 и 欲識 (или 識欲 , согласно 宋 , 元 , 明 и 聖 как вариант).

↑
 29

MA 151 at T I 666a11 and MA 201 at T I 769b24:

香陰已至 (аналог MN 38 в MN I 265,37), где "совокупность рождения", 生陰 , как 宋 , 元 и 明 как вариант).

↑
 30

Pradhan 1967: 121,23 (3.12); Cowell 1886: 440,13; Dutt 1984: 25,11; T 1545 at T

XXVII 356c26.

↑
 31

DN 28 в DN III 105,16: viññana-sotam ... idha-loke patitthitañca para-loke

patitthitañca; аналог DA 18 at T I 77b20 вместо этого говорит о "сознании ума",

心識在何處住 , 為在今世 , 為在後世 .

↑
 32

MN 106 в MN II 262,16: kayassa bheda param marana ... tam samattanikam

viññanam. Аналогичный отрывок в MA 75 at T I 542b23 сформулирован по-иному и вообще не относится к сознанию.

↑
 33

SN 22.87 at SN III 124,9: Maro papima Vakkalissa kulaputtassa viññanam samannesati.

Аналог SA 1265 at T II 347b9 также говорит о сознании в этом контексте:

惡魔之像 , 周匝求覓跋迦梨善男子 識神當生何處 ; как и другой аналог EA 26.10 в T II 643a7:

魔波旬 , 欲得知婆迦梨所在 , оба текста дополнительно отмечают, что это сознание - “дух”. 神 , умершего.

↑
 34 DN 21 в DN II 265,7. Его музыкальное представление перед Буддой также сообщается в аналогах DA 14 at T I 62c21 иMA 134 at T I 633a25.

↑
 35 SN 31.1 в SN III 250,4. Вся Gandhabbasamyutta не имеет китайского аналога. Тем не менее список различных видов гандхарв можно найти в Mahavyutpatti § 171 в Sakaki 1926: 235 (nos. 3381-3390).

↑
 36 AN 8.19 в AN IV 200,5 ианалоге MA 35 at T I 476a24.

↑
 37 AN 4.36 at AN II 39,4: vihangamo, объясняется комментарием Mp III 79 как akasacaro. Гандхарская копия: [ghadharvo] va dihaghama, означая что гандхарвы “летят по воздуху”, cf. Реконструкция и перевод Allon 2001: 124-125 (Аналог китайской агамы не имеет дубликата этого выражения,  что однако может быть ради сохранения пятисложного стиха). Wayman 1974: 231 отмечает, что уже "в ведическом периоде гандхарва был неким видом духа, которого помещали в антарику, т.е. пространство между землёй и небом, вместе с Питарами (предками) и асурами (полу-боги)”.

↑
 38 DN 18 в DN II 212,14 (где копия DA 4 at T I 35c6 не упоминает о гандхаббах); cf. также DN 21 в DN II 271,25, где перерождение гандхаббой считается низшим видом перерождения. Hecker 1972: 198 делает предположение, что гандхаббы как небесные музыканты – это те виды божественных существ, которые наиболее близки по природе к людям и по этой причине были выбраны как представители иного мира. Windisch 1908: 14 отмечает, что для рождения гандхаббой нужно меньше заслуг, чем для рождения в более высоких небесных мирах. Он полагает, что родиться человеком, умерев в более ближнем мире гандхабб проще, чем попасть в мир людей из более высокого небесного мира. Поэтому гандхаббы были естественным выбором, чтобы представлять существо, которое должно переродиться в человеческом мире.

↑
 39 Wijesekera 1994: 192 объясняет, что "уже в в Ргведе гадхарва Висвавасу упрашивали спеть… эту песню для нас” и в Атхарваведе гандхарвы “предстают танцующими с украшенными хохолками”, что “проливает свет на источник происхождения такого известного героя как гандхарву Панчасикху”. Он также отмечает, что то, что они питаются благовониями “явно уходит корнями в Атхарваведическое соотношение гандхи и гандхарвы”; и соотносит их обители в море с “Индо-иранскими, если не более примитивными, водными мифами” тогда как “движение по небу” означает “летать в обители небес”, что означает, что гандхарву соотносили с птицами в Ргведе”

↑
 40 Rhys Davids 1978: 250. полагает, что за гандхаббой как одним из трёх условия для зачатия стоит субстанционалистическая позиция.

↑
 41

MN 38 в MN I 256,14: tad ev' idam viññanam sandhavati samsarati, anaññam, - предложение в схожих терминах есть в аналоге MA 201 at T I 766c3:

今此識 , 往生 , 不更異 . Norman 1993a: 256 отмечает, что эти отрывки содержат схожие воззрения, что и в Brhadaranyaka Upani1ad 4.4.2 и 4.4.22.

↑
 42

MN 109 в MN III 19,12: anattakatani kammani, kam attanam phusissanti? (cf. Также SN 22.82 at SN III 103,27); об ошибочной мысли также сообщается в аналоге SA

58 at T II 15a12: 作無我業 , 於未來世 , 誰當受報 ?

↑
 43 MN 93 в MN II 148,29; Norman 1993b: 272 объясняет это отсылкой к "способом которым рождаются брахманы, Будда высмеивает ПуруВасукту из Ргведы".

↑
 44

It 2.6 в It 37,13: Jatam bhutam samuppannam, katam sankhatam addhuvam,

jaramaranasankhatam, roganilam pabhangunam, aharanettippabhavam, nalam tad

abhinanditum. Tassa nissaranam santam, atakkavacaram dhuvam, ajatam

asamuppannam, asokam virajam padam, nirodho dukkhadhammanam, sankharupasamo

sukho.



.
◄
▲
٭
© theravada.ru - при копировании материалов
просьба ставить прямую ссылку на наш сайт.