Буддизм
                Учение Старцев
 
«
Тхеравада.ру    
   
 

 
  ٭
.

Джхана и Локуттара-джхана
Брахмали Бхиккху

 
редакция перевода: 17.03.2011
Перевод с английского: SV

источник:
www.buddhanet.net

Содержание:

1. Введение
2. Концепция Локуттара-джханы
3. Арийо Самма-Самадхи
4. Комментаторские трактовки
   4.1. Саманамандика сутта (МН 78)
   4.1. Со Вата сутта
   4.1. Другие сутты
5. Опасность слабой приверженности к самадхи и джхане
6. Абхидхамма-бхаджания и суттанта-бхаджания
7. Заключение



Введение


Ч
итая сутты Палийского Канона трудно не поразиться ключевой значимости самадхи и джханы в буддийском Пути1 2. Слова «самадхи» и «джхана» появляются в одной сутте за другой, часто являясь важнейшим условием для достижения глубокого прозрения в природу существования. Несмотря на это, похоже, что на протяжении истории имела место склонность к недооценке важности этих состояний3. Вероятно, наиболее влиятельным фактором из многих, которые привели к такой недооценке, была концепция «локуттара-джханы», появившаяся в ранней после-канонической Абхидхамме. В этом эссе я хотел бы рассмотреть эту концепцию и провести исследование на предмет того, есть ли у неё какой-либо аналог в суттах, а также обсудить её причастность к интерпретации сутт, ну и, в конечном счёте, более тщательно рассмотреть абхидхаммическую трактовку «локуттара-джханы». Я постараюсь показать, что часто встречающийся Комментаторский подход использования термина «локуттара-джхана» для определения джханы является ошибочным.

Концепция Локуттара-джханы

Само название «локуттара-джхана» предполагает связь с джханой и включённость в самма-самадхи [в частности] и в самадхи в целом. Однако, в то время как джхана и самадхи - важные доктринальные термины палийских сутт, локуттара-джхана впервые появляется [только] в Абхидхамме. Чтобы избежать путаницы между этими двумя разными терминами, необходимо более тщательно рассмотреть абхидхаммическое определение4.
Согласно теории Абхидхаммы, каждый этап Пробуждения переживается посредством двух типов сознания, известных как магга (путь) и пхала (плод). Первый тип, магга, длится всего один умственный момент, и имеет функцию уничтожения умственных пут. Второй тип, пхала - это переживание блаженства, которое возникает благодаря устранению пут сознанием магга5. Опять-таки, согласно Абхидхамме, эти два типа сознания переживаются вместе с особым набором джхановых факторов, которые соотносятся с каждой из четырёх джхан соответственно6. Поэтому их называют «локуттара-джханами», или «трансцендентными джханами»7, поскольку они совмещают джхановые факторы с опытом Пробуждения.
Выходит, что абхидхаммический термин «локуттара-джхана» является обозначением особого момента, когда вы достигаете различных стадий Пробуждения. В суттах есть своя терминология для описания этих достижений, и эта терминология не подразумевает мгновенного переживания и никогда не относится явным образом к самадхи или к джхане8. Следовательно, уже изначально видно, что «локуттара-джхана» и «джхана / самадхи» относятся к совершенно разным типам переживаний9.

Арийо Самма-Самадхи

Несмотря на вышесказанное, некоторые утверждают, что локуттара-джхана в её абхидхаммическом смысле мгновенности всецело относится к суттам, но [просто] используется другая терминология. Среди всевозможной терминологии сутт, вероятно, наиболее часто локуттара-джхану соотносят с благородным правильным сосредоточением (арийо самма-самадхи) 10. Вероятно, причиной этому стало слово «ария» (благородный) - термин, который в суттах обычно относится к личностям, достигшим одной из степеней Пробуждения. Таким образом, когда это слово используется в качестве уточнения, то это должно подразумевать некую связь со степенями Пробуждения. Чтобы понять, что это за связь, нужно посмотреть на фразу, что используется в суттах.
Арийо самма-самадхи встречается всего лишь в пяти различных местах в палийских суттах11. В двух случаях это две одинаковые формулировки:

«Есть правильные взгляды, правильное намерение, правильная речь, правильные действия, правильный образ жизни, правильное усилие, правильная внимательность, правильное сосредоточение. Однонаправленность ума, снабжённая этими семью факторами, называется благородным правильным сосредоточением (самма-самадхи) с его поддержкой и с его необходимостями (поддерживающими условиями)»12.

Точно пояснить смысл фразы будет недостаточным, но хотя бы тут ясно, что только человек, практикующий Благородный Восьмеричный Путь, может обладать таким видом самадхи.
В третьем случае термин встречается в МН 117, где «арийо самма-самадхи» вначале объясняется точно таким же образом, но затем пояснение значительно расширяется. Что особенно важно здесь, так это то, что фактор Правильных Взглядов (самма-диттхи), одна из семи «необходимостей», упомянутых выше, может быть либо Благородным Правильным Взглядом Сотапанны, либо может быть обычным Правильным Взглядом, которым обладает человек, который ещё не Сотапанна13. Таким образом, как видно, существует возможность иметь «арийо самма-самадхи» человеку, который ещё не достиг Сотапатти. Если это так, тогда не может быть такого, что это самадхи является «локуттара-джханой» Абхидхаммы14.
В четвёртом случае арийо самма-самадхи нет ничего особенно интересного, но пятый случай важен: здесь делается объяснение из чего состоит это самадхи15. Не удивительно, что говорится о том, что оно состоит из четырёх джхан, а также из «пересмотра образа, который хорошо ухвачен, к которому хорошо устремлено внимание, который хорошо обдуман и хорошо рассмотрен мудростью»16. Любопытно, что здесь ничего не говорится о достижении каких-либо этапов Пробуждения - просто стандартное описание четырёх джхан с обычными примерами. Если бы нужно было чётко определить «локуттара-джхану», в том смысле, что именно она подразумевается под «арийо самма-самадхи» - то здесь была бы идеальная возможность это сделать. Когда где-либо очевидная возможность дать чёткое объяснение пропускается, то любое заявление о том, что локуттара-джхана означает именно это, получает серьёзный прокол. Даже Канонический Комментарий, как видно, определяет здесь «арийо самма-самадхи» как «обычную» джхану17.
В итоге получается, что в суттах нет никаких свидетельств, что арийо самма-самадхи означает локуттара-джхану, а свидетельства тому противоположные ставят подобную трактовку под большое сомнение18.
Как видно, даже наиболее подходящий термин-кандидат из сутт не имеет ничего общего с абхидхаммической локуттара-джханой. Если это так, то едва ли в суттах вообще есть какие-либо термины, эквивалентные локуттара-джхане. Если наиболее подходящий термин оказался неподходящим, то что уж говорить о каких-либо других терминах.
Тем не менее, нам всё ещё нужно рассмотреть, есть ли у терминов «джхана» или «самадхи» в том виде, в каком они встречаются в суттах, двойственное значение, одно из которых подразумевало бы «обычную» джхану, а другое - локуттара-джхану19. Здесь нужно обратиться к Комментариям, которые часто утверждают, что некоторые случаи джханы или самадхи в суттах в действительности означают локуттара-джхану.

Комментаторские трактовки

Важным аспектом Комментаторского метода является использование поздних концепций, особенно из Абхидхаммы, в объяснении сутт. На практике это означает, что когда джхана или самадхи встречаются в суттах, то Комментарии относят это либо к «обычной» джхане, либо к локуттара-джхане20. В результате Комментарии вносят более поздние концепции в сами сутты. Чтобы определить разумность этого подхода, нужно изучить несколько примеров подобных Комментаторских трактовок.

Саманамандика сутта (МН 78)
21

В сутте содержится интересная в нашем случае беседа об окончании устремлений. Здесь говорится, что все неблагие устремления целиком прекращаются в первой джхане, и что все благие устремления целиком прекращаются во второй джхане22. Комментарий утверждает, что в обоих случаях джханы здесь имеется в виду локуттара-джхана: первый случай означает этап анагамина, а второй - этап архата23.
Здесь несколько моментов. Во-первых, можно задаться вопросом, почему сутта говорит о джхане, когда на деле, согласно Комментарию, имеется в виду достижение анагаминства или архатства соответственно. В суттах есть несколько стандартных способов описания достижений анагаминства и архатства, но «джхана» к ним не относится. Затем, можно спросить, почему в этой сутте нет одного из этих стандартных описаний подобных достижений, кроме использования термина «джхана», которое в обычном смысле имеет совершенно иное значение. Согласно суттам, «святая жизнь наделена всеми аспектами, совершенна во всех деталях, не имеет изъянов, не имеет лишнего, хорошо провозглашена, полностью завершена, хорошо разъяснена»24, но если прав Комментарий, то можно справедливо усомниться в том, что эта сутта «хорошо провозглашена». Факт в том, что использование термина джхана в этом контексте для обозначения достижений анагаминства и архатства, значительно замутняет смысл отрывка, и вы всецело зависите от внешней экспертизы, то есть Комментариев, оказываясь неспособными понять значение25. Будда никогда не говорил о том, что нужно опираться на внешнюю экспертизу, чтобы понять его учения, что идёт довольно-таки вразрез с вышеизложенной цитатой26.
Ещё более проблематичным для Комментаторской трактовки является установление различий в данной сутте между использованием первой джханы, описывающей окончание неблагих устремлений, и второй джханой, описывающей окончание благих устремлений. Если Комментарий прав, и это действительно относится к уровням анагамина и архата, то уровень джханы, как выходит, не имеет абсолютно никакого значения для устранения соответствующих устремлений. Опять-таки, можно поразмышлять на предмет того, насколько такую трактовку можно считать «хорошо провозглашённой».
Ну и в конце-концов, сутта прекрасно объясняется в терминах «обычной» джханы без привнесения абхидхаммических разъяснений. В суттах первая джхана определяется как «отстранённый от неблагих состояний»27, что включает в себя неблагие устремления. Во второй джхане аспекты первой джханы - витакка и вичара - прекращаются. В первой джхане они являются движениями ума на объект и удержание ума на объекте соответственно. Как не трудно понять, это можно считать остатком устремления, когда ум устремляется к благому объекту первой джханы. Во второй джхане ум идеально сосредоточен28, всякое движение [ума] отброшено, и потому все устремления, благие и неблагие «целиком прекратились»29.

Со Вата сутта
30

Эта сутта особенно значима, потому что в ней приводится порядок условий, без которых не может произойти результата. В контексте нашего эссе самая интересная связь здесь лежит между «самма-самадхи» (т.е. джханой) и «отбрасыванием пут», и сказано, что последнее невозможно («тхенам н'етам виджати») без первого. Однозначно, это важное утверждение, потому что здесь указана чёткая последовательность того, как должен развиваться буддийский Путь.
Именно поэтому это крайне значимо, когда Комментарий утверждает, что в данном отрывке под самма-самадхи подразумевается локуттара-джхана31. Не трудно увидеть, как подобная Комментаторская трактовка подрывает важнейшую необходимость джханы в буддийском Пути и способна нанести значительный удар по нашему пониманию сутт. Поэтому нужно изучить вопрос, есть ли какие-либо основания у подобной Комментаторской трактовки.
Первое, что нужно отметить, так это то, что если самма-самадхи здесь действительно было бы локуттара-джханой, то, как выходит, этот отрывок говорит нам, что необходимым условием появления локуттара-джханы (т.е. «отбрасыванием пут», что, согласно абхидхаммической терминологии является умственным моментом локуттара-джханы) является сама локуттара-джхана. Таким образом, рушится вся причинная последовательность32. Более того, поскольку самма-самадхи, как она определяется здесь Комментарием, включает в себя и путь и плод, тогда как «отбрасывание пут» - всего лишь один момент, то вы оказываетесь в ситуации, когда результат предшествует причине33. Очевидно, это бессмыслица.
Здесь будет уместно процитировать большую часть интересующего нас отрывка:

«Не ухватывая образ ума, он реализует правильные взгляды» - такое невозможно. «Не реализовав правильных взглядов, он реализует самма-самадхи» - такое невозможно. «Не реализовав самадхи, он отбросит путы» - такое невозможно. «Не отбросив путы, от реализует ниббану» - такое невозможно»34.

Здесь интересно, что самма-диттхи должны быть реализованы до того, как будет реализовано самма-самадхи. В суттах реализация самма-диттхи равноценно достижению Сотапатти (вступления в поток). Достижение Сотапатти в свою очередь является моментом локуттара-джханой, согласно терминологии Абхидхаммы. Таким образом, если мы берём Комментаторскую трактовку, то оказывается, что локуттара-джхана (т.е. самма-диттхи) является причиной локуттара-джханы (т.е. самма-самадхи). Таким образом теряется значимость важности последовательностей в этой сутте. Короче говоря, и «отбрасывание помех» и «реализация правильных взглядов» являются излишними в том случае, если самма-самадхи (как локуттара-джхана) охватывает оба этих аспекта.
И теперь нужно ответить на последний вопрос - правильно ли в данном отрывке считать самма-самадхи «обычной» джханой, подтверждается ли этой другими суттами или отрицается. Хорошо известно, что джхана и самма-самадхи очень часто встречаются в суттах в качестве элемента практики, ведущей к архатству. Вероятно, наиболее значимые случаи - это перечисление четырёх джхан прямо перед достижением трёх высших знаний (тевиджа) в описании поэтапной практики. Подобную последовательность можно встретить в многочисленных суттах35. Однако, это не означает, что достижение архатства невозможно без «обычной» джханы, на что, похоже, намекает Со Вата сутта (прим. ред: вероятно имелось в виду не архатство, а сотапаннство, потому что Со вата сутта говорит о ненадобности джханы для вступления в поток, тогда как отрывок из МН 64, что приведён в тексте эссе ниже, напротив, говорит, что даже для анагаминства нужна как минимум первая джхана). Чтобы найти такой отрывок, возьмём сутту МН 64:

«Существует путь, Ананда, к отбрасыванию пяти нижних пут. Если кто-либо, не опираясь на этот путь, будет знать или видеть или отбрасывать пять нижних пут - такое невозможно. Подобно великому дереву с сердцевиной, до которой невозможно добраться, минуя кору и оболонь….
И что это, Ананда, за путь, ведущий к отбрасыванию пяти нижних пут? Вот, Ананда, монах… входит и пребывает в первой джхане… второй джхане… третьей джхане… четвёртой джхане…»36.

Обратите внимание, что этот отрывок абсолютно чётко говорит о том, что невозможно стать анагамином, не имея, хотя бы, первой джханы. А также примечательно, что Комментарий не определяет джхану здесь как локуттара-джхану, и поэтому даже Комментарий считает, что здесь идёт речь об «обычной» джхане37.
Опять-таки, как видно из сутт, единственный вывод заключается в том, что нет никаких аргументов, поддерживающих Комментаторскую трактовку, что, якобы, самма-самадхи в Со Вата сутте на деле является локуттара-джханой. И, наоборот, здесь идеально подходит стандартное суттовое объяснение самма-самадхи, относящееся к «обычным» четырём джханам.

Другие сутты

Вышеприведённые два примера - лишь пара из многочисленных случаев, где Комментарии относят джхану или самадхи в суттах к локуттара-джхане. Нужно проделать огромную работу, чтобы изучить каждый из этих случаев на предмет того, насколько резонны интерпретации Комментариев. Во многим случаях, на самом деле, будет невозможно прийти к какому-то удовлетворительному выводу из-за недостаточных контекстных свидетельств. В этих случаях вы просто остаётесь с Комментаторской трактовкой без какой-либо возможности подтвердить это разъяснение. Разумеется, это не особо нас удовлетворяет, особенно когда нет чётких свидетельств в суттах о том, что джхана или самадхи хотя бы когда-либо вообще означали бы достижение этапов Пробуждения38. Похоже, что вывод напрашивается только один, а именно - то что джхана и самадхи в суттах всегда относятся к «обычной» джхане и самадхи, даже несмотря на то, что такое утверждение полностью противоположно Комментаторской трактовке39.

Опасность слабой приверженности к самадхи и джхане

Если такое рассмотрение данного вопроса, в целом, принимается, то можно задать вопрос, почему Комментарии ошибочно интерпретируют джхану и самадхи в отрывках ключевых сутт в пользу поздней концепции локуттара-джханы из Абхидхаммы, и, таким образом, значительно искажают смысл, заложенный в суттах изначально. Существует несколько фрагментов в суттах, которые проясняют этот вопрос. Они связаны с будущим Дхаммы и, в частности, они упоминают о том, что слабая приверженность к самадхи является условием для упадка всего учения Будды целиком:

«Подобно тому, Кассапа, как подлинное золото не исчезает, покуда в мире не возникает фальшивого золота, но когда возникает фальшивое золото, подлинное исчезает - то точно также подлинная Дхамма не исчезает, покуда в мире не возникает фальшивая Дхамма, но когда фальшивая Дхамма возникает в мире, то подлинная исчезает…
Именно никчёмные люди, появляющиеся прямо здесь [в Санхе], заставляют подлинную Дхамму исчезнуть.
Подлинная Дхамма не исчезает мгновенно, подобно тому, как тонет корабль. Есть, Кассапа, пять неблагих вещей, что ведут к упадку и исчезновению подлинной Дхаммы. Какие пять? Вот монахи, монахини, миряне и мирянки пребывают без уважения и почтения к Учителю… к Дхамме… к Сангхе… к практике… к сосредоточению (самадхи). Таковы пять неблагих вещей, что ведут к упадку и исчезновению подлинной Дхаммы»40.

Получается, что с течением времени имеется естественная тенденция к искажению Дхаммы, а искажают её сами члены Сангхи. В конечном счёте, одним из факторов, ведущих к постепенному искажению и исчезновению Дхаммы, является недостаточное уважение и почтение сосредоточения (самадхи)41. Достаточно легко понять, почему Три Драгоценности, а также и практика как таковая, упомянутые среди этих факторов, при отсутствии должного им уважения, станут причиной угасания всей Дхаммы. Но примечательно то, что здесь выделено самадхи - лишь один аспект практики, а не мудрость, не четыре сатипаттханы или какой-либо иной аспект Пути. И это лишь один из случаев, где подобным образом выделяется самадхи42. Вне сомнений, это говорит о крайне важной значимости, главнейшей роли самадхи в Дхамме.
Поэтому, очевидно, следует ожидать, что важная роль самадхи будет размываться с течением времени, и быть может, не стоит удивляться, что именно это, похоже, и произошло в Палийских Комментариях43. Возможно, причиной этого являлось то, что самадхи сложно достичь. Но это не достаточная причина, чтобы принижать значимость самадхи. Самадхи - неотъемлемая часть буддийского Пути, и любые попытки занизить его значимость лишь потому, что этого трудно достичь, даст лишь противоположный результат - делая подлинную цель Пути, Просветление, ещё более труднодостижимым. Упуская абсолютно важную значимость самадхи, вы рискуете попасть в ловушку невозможности достижения высочайшей цели буддийской практики.

Абхидхамма-бхаджания и суттанта-бхаджания

В свете вышеупомянутого, быть может, будет полезно поближе рассмотреть Абхидхамму44. Первое, на что можно обратить внимание по поводу трактовок Абхидхаммы, это то, что оно делится на две категории: изложение-сутт (суттанта-бхаджания) и изложение-абхидхаммы (абхидхамма-бхаджания)45. Это очень важно для нашего исследования, потому что это означает, что сутты и Абхидхамма должны быть строго разнесены и, в частности, что анализ Абхидхаммы неприменим к суттам.
Подобный вывод подкрепляется ещё и более тщательным сравнением изложения-сутт с изложением-абхидхаммы. Суттанта-бхаджания - это список факторов вместе с их определениями некоторых важных доктринальных схем, которые можно найти в суттах46. Это изложение во многом сходно с тем, что можно обнаружить в суттах, как оно и ожидается. В суттах эти схемы связаны с практическими вопросами о том, как достичь Пробуждения, и перечисляются различные факторы, относящиеся к свойствам ума, которые нужно развить, чтобы достичь Пробуждения47.
Однако в абхидхамма-бхаджании имеется значительный отход от изложения-сутт. Рассматриваются те же схемы, но определения личных факторов значительно отличаются от тех, что можно найти в суттах. Ударение теперь уже делается на том, как эти факторы, когда они полностью развиты, задействуются в переживании стадий Пробуждения48. Цель Абхидхаммы, таким образом, заключается в описании содержимого конкретных состояний ума, а не пути, по которому вы приходите к этим состояниям49. Другими словами, когда сутты и Абхидхамма говорят о, казалось бы, одних и тех же схемах, на самом деле они говорят совершенно о разном. Теперь понятно, почему изложение-сутт должно быть отделено от изложения-абхидхаммы50.
Вышеописанное можно теперь сопоставить с джханой и самадхи, и с локуттара-джханой. Самадхи и джхана - термины, используемые в суттанта-бхаджании, и они относятся к понятиям сутт. В частности, они тесно связаны с вышеуказанными схемами, которые составляют путь к Пробуждению, и являются факторами этого самого Пути. Локуттара-джхана, напротив, относится к абхидхамма-бхаджании и является термином, обозначающим собрание умственных факторов, наличествующих в моменты Пробуждения. Будучи термином абхидхамма-бхаджании, локуттара-джхана относится только к Абхидхамме и потому не может быть использована для объяснения самадхи или джханы, которые встречаются в суттах. Если это так, то выходит, в Комментариях сделана опасная грубейшая ошибка, когда они объясняют джхану и самадхи абхидхаммической терминологией, которая никогда не использовалась таким образом.

Заключение

Иногда делается заявление, что Абхидхамма - это просто естественное продолжение сутт, и что абхидхаммические идеи без проблем вытекают прямо из концепций, встречающихся в суттах. В целом это может быть и так, но всегда существует проблема непредвиденных последствий, когда вы детально рассматриваете тексты такой основополагающей значимости для буддизма как изначальные сутты. Я надеюсь, смог показать один из случаев таких непредвиденных последствий и, что особо важно, случай такой, в котором сутты успешно переделаны в свете более поздних концепций и терминологии51. Это говорит о том, что вам нужно быть внимательным с тем, чтобы соглашаться с интерпретацией Комментариев без критического анализа. И это особенно таково в случае, когда имеющиеся концепции сутт переиначиваются Комментариями в соответствии с более поздними идеями, появившимися после составления сутт.
Что касается термина локуттара-джхана, то я считаю, что никогда не подразумевалось его использование в отрыве от самой Абхидхаммы. Идея локуттара-джханы может быть хорошим объяснением достижений буддийского Пути, но это не означает, что у этой концепции есть аналог в суттах - даже более того, как мы видим, аналога нет. Поскольку локуттара-джхана относится к цели пути, а не к самому пути, то Комментаторское переделывание джханы и самадхи в терминах локуттара-джханы имеет своим результатом смещение джханы как фактора пути в сторону результата пути. В итоге настойчивость сутт на ключевой важности джханы и самадхи как фактора пути ослабляется, и это ослабление несёт в себе серьёзное искажение вневременного послания Будды.




Бхиккху Брахмали
Перт, апрель 2005 год

Ссылки:
В ссылках обозначен номер тома, номер страницы, номер строки (палийские тексты Pali Text Society).

Аббревиатуры:
Vin: Vinaya Pitaka; D: Digha Nikaya; M: Majjhima Nikaya; S: Samyutta Nikaya; A: Anguttara Nikaya; Dhs: Dhammasangani; Vibh: Vibhanga; DA: Digha Nikaya Commentary; MA: Majjhima Nikaya Commentary; AA: Anguttara Nikaya Commentary.

1 Термин "сутта" в данном эссе относится к четырём главным Никаям Палийского Канона: Дигхе, Маджхиме, Саньютте, Ангуттара никаям.

2 Под самадхи я в целом понимаю четыре джханы, иногда в более широком концепции. Возможно, это узкое понимание самадхи, поскольку в суттах приводится много случаев самадхи, которые однозначно не являются джханами. Эти виды самадхи можно в целом отнести к двум типам: самадхи, которое возникает до джханы; и самадхи, которое возникает после джханы (зависящее от джханы). В последнюю категорию попадают все бесформенные достижения медитации, а также самадхи, ведущее к архатству (см A.II.45,23-33), и также самадхи, которое является результатом архатства (см. A.V.7,7 - 10,2). Поскольку эти самадхи основаны на джхане, их существование подтверждает важность джханы в буддийском Пути.
В первую категорию попадают такие самадхи как анимитта-самадхи, сунньяна-самадхи и аппанихита-самаддхи (см. D.III.219,21-22), самадхи, достигаемое посредством медитации ходьбы (см. A.III.30) и, возможно, самадхи, которое идёт в связке с сатипаттханой (см. S.V.144,19 - 145,19 & A.IV.300,24 - 301,15). Но даже в случае с этими самадхи нельзя явно быть уверенным, что они не опираются, или, по крайней мере, не могут опираться на джхану. В случае с (A.IV.300,24 - 301,15) если следовать последовательному изложению сутты в строгом порядке (предполагается, что так и нужно поступить), то джхана предшествует самадхи, основанной на сатипаттхане. Вероятно, то же верно в случае с (S.V.144,19 - 145,19). Что касается первых трёх видов самадхи (как анимитта-самадхи и т.д.), то, возможно, что они также обычно практиковались после джханы (см. M.III.111), хотя нет чётких тому свидетельств.
Самым важным фактом насчёт различных видов самадхи, однако, является то, что самый часто встречающийся в суттах её тип - это джхана. Эти три самадхи (анимитта- , сунньята- аппанихита- самадхи) очень редко встречаются в суттах если сопоставлять с джханой, и то же верно и в отношении "сатипаттхана самадхи". Поэтому сравнительная значимость джханы перевешивает важность любых других видов самадхи, а джхана, таким образом, доминирующий вид самадхи на буддийском Пути. Поэтому когда сутты говорят о самадхи без пояснений, то вполне разумно заключить, что здесь подразумевается именно джхана.

3 Под этой исторической тенденцией я в первую очередь подразумеваю перемещение внимания с Никай на Комментарии. Тогда как Никаи особо выделяют роль самадхи и джханы, говоря даже о том, что полное пробуждение невозможно без джханы (см. "So Vata Sutta", section 4.2), Комментарии смещают акцент на практику "чистой випассаны" и в ходе этого изобретают новую терминологию, такую как "суккхавипассика" (тот, кто практикует сухое позрение) и "суддхавипассана" (чистое прозрение). Этот сдвиг акцентов сильно повлиял на ситуацию в наши дни. Медитация випассаны осуществляется без особого упора на самадхи, и даже часто на джхане не делается ударение вообще. Такой подход сильно повлиял на "систему медитации" в традиции Тхеравады по всему миру во второй половине 20 века.

4 Нужно отметить, что хотя термин "локуттара-джхана" впервые появляется в Канонической Абхидхамме, чётко он определяется лишь только в Комментариях на Абхидхамму. Понималась ли эта концепция в Канонической Абхидхамме также, как она понимается в Комментариях на Абхидхамму - вопрос спорный. Однако, поскольку моя критика в данной статье касается Комментариев на сутты, я не стал выделять это различие.

5 Согласно Комментариям на Абхидхамму, сознание плода длится два или три умственных момента (см. "A Comprehensive Manual of Abhidhamma" by Bhikkhu Bodhi, p.177).

6 И то же применяется к пятеричной классификация джханы, принятой в Абхидхамме (cf. Dhs. 167-174) о которой в суттах упоминается редко (cf. M.III.162,15).

7 Дословно: "джханы за пределом мира" (сверхмирские джханы)

8 Сутты, в противоположность Абхидхамме, никогда не рассматривают чёткие моменты, в которых достигаются степени Пробуждения. Вместо того сутты, скорее, говорят об этих степенях как о "существующих реалиях". Типичная терминология, используемая в суттах, включает в себя "dhammacakkhum udapadi" (возникновение глаза Дхаммы) (напр. Vin.I.11,34); sammaditthiya uppadaya" (возникновение Правильных Взглядов) (M.I.294,1); "sotapattiphalam pi sacchikaronti, sakadagamiphalam pi sacchikaronti, anagamiphalam pi sacchikaronti, arahattam pi sacchikaronti" (они реализовали плод вступления в поток, они реализовали плод однажды-возвращающегося, они реализовали плод не-возвращающегося, они реализовали плод архатства) (D.I.229,4); "anupadaya asavehi cittani vimuccimsu", (их умы были освобождены от загрязнений без цепляния) (напр. Vin.I.14,35); "asavanam khayam papunati" (он достиг уничтожения загрязнений) (M.I.436,4). Каждый из этих случаев относится к продолжительной реальности.

9 Для полноты нужно отметить, что в некоторых случаях сутты упоминают о самадхи, которое, возможно, напрямую относится к достижению четырёх степеней Пробуждения. Наиболее важным, должно быть, является анимитта-самадхи (A.IV.78,18-30). Однако, даже эти самадхи едва ли "мгновенны" в том смысле, в каком "мгновенна" локуттара-джхана.

10 Вот как Комментарии пытаются разъяснить этот термин (напр. MA.IV.130,22-24): ""Tattha ariyan ti niddosam. Lokuttaram niddosam hi ariyan ti vuccati. sammasamadhin ti maggasamadhim" - "Здесь арья означает не-омрачённого. Арья называется неомрачённым, то есть вышедшим за пределы мира. Самма-самадхи означает путь-самадхи (т.е. локуттара-джхану)"; (AA.IV.28,19): "samadhiparikkhara ti maggasamadhissa sambhara" - "Необходимость (поддержка) самадхи означает компонент пути-самадхи". См. также Rupert Gethin's "The Buddhist Path to Awakening", p.218, line 19-22: "Во-вторых, есть достижение правильных взглядов, т.д. в качестве Благородного, без асав, сверхмирской фактор пути. Именно этот этап следует понимать как ariyo sammasamadhi sa-upaniso sa-parikkharo".

11 Нужно отметить, что повторение только в пяти местах в четырёх главных Никаях делает эту фразу редко. Есть также два случая самадхи (в противопоставление самма-самадхи), где оно называется "благородным" (арья) (D.III.278,27 & A.III.24,15).

12 (S.V.21,13-17) & (A.IV.40,23-27) - "Seyyathidam sammaditthi sammasankappo sammavaca sammakammanto samma-ajivo sammavayamo sammasati. Ya kho bhikkhave imehi sattahangehi cittassa ekaggata saparikkhara, ayam vuccati bhikkhave ariyo sammasamadhi sa-upaniso iti pi saparikkharo iti p ti."

13 (M.III.72,4-28) - "Katama ca, bhikkhave, sammaditthi? Sammaditthi p'aham, bhikkhave, dvayam vadami. Atthi, bhikkhave, sammaditthi sasava punnabhagiya upadhivepakka; atthi, bhikkhave, sammaditthi ariya anasava lokuttara magganga."
Затем два вида правильных взглядов разъясняются более подробно.

14 К сожалению, нет чёткой ясности в сутте, относится ли двоякое разделение правильных взглядов на два разных пути, в которых самма-диттхи является необходимостью для арья самма-самадхи, или же оба аспекта двоякого самма-диттхи являются частью того же самма-диттхи, которое является необходимостью для арья самма-самадхи. Но даже если имеет место последний случай, то нет смысла привносить сюда локуттара-джхану в качестве объяснения. Вместо этого я бы предложил, что в данном случае "арья" следует понимать как прямую отсылку к тому, кто практикует "арья самма-самадхи", то есть как минимум этот человек сотапанна. Арья самма-самадхи в этом случае будет просто самма-самадхи, которым обладают арьи. Это хорошо согласуется с фактом, что арьи наделены Благородным Восьмеричным Путём (S.V.348,3-4), то есть имеют арья-самма-самадхи вместе с семью поддерживающими факторами.
Есть и ещё один способ рассмотрения отрывка из МН 117. Согласно Комментарию, второй вид правильных взглядов - сверхмирской - на деле не относится к правильному взгляду сотапанны, но относится к правильному взгляду в момент четырёх путей, то есть моменту, когда достигается каждая из четырёх степеней Пробуждения. Поэтому это равнозначно локуттара-джхане. Такая интерпретация, вероятно, стала использоваться в результате особого словаря, используемого для определения самма-диттхи в данной сутте, в частности, магганга и анасава (на также строчка panna, pannindriya, pannabala и dhammavicayasambojjhanga), напоминающие использование Абхидхаммы. Эти термины нигде не используются в других суттах для определения самма-диттхи, а некоторые из терминов, такие как магганга, анасавачитта, арьячитта вообще нигде не встречаются в суттах. Поэтому, возможно, эти слова - это более позднее добавление. Этому свидетельствует тот факт, что китайская версия этой сутты (в китайском каноне) не содержит таких слов.

15 Четвёртый случай - (D.II.216,31 - 217,4) а пятый - (A.III.25-27).

16 (A.III.27,13) - "... paccavekkhananimittam suggahitam hoti sumanasikatam supadharitam suppatividdham pannaya".
paccavekkhananimittam не встречается где-либо ещё в суттах и для определения нужно смотреть в книгу Вибханки раздела Абхидхаммы. В (Vibh. 334,1-8) можно найти следующее: "Tattha katama sammasamadhi? ... Tamha tamha samadhimha vutthitassa paccavekkhanananam paccavekkhananimittam." - "Что здесь пяти-факторное правильное самадхи? ... Знание пересмотра, пересмотр образа тем, кто вышел из этого самадхи (и есть пятифакторное правильное сосредоточение)". Если здесь опираться на Вибхангу, то тогда "это или то самадхи" будет, скорее всего, относится к только что упомянутым в сутте самадхи (до пояснения paccavekkhananimittam) , то есть к четырём джханам.
Таким образом paccavekkhananimittam будет основываться на одной или более из четырёх джхан. К аналогичному выводу можно прийти если взять в расчёт "постепенность" сутт (A.III.184,17). Это означает стандартное изложение Дхаммы, которое недвусмысленно рекомендовалось Буддой, и образец такого естественного последовательного изложения можно легко распознать во многих суттах. Поэтому можно сделать вывод, что paccavekkhananimittam - это этап на пути, который следует после джхан и который основывается на джханах.

17 (AA.III.232,11-12) - "Ariyassa ti vikkhambhanavasena pahinehi kilesehi araka thitassa".
"Благородных (означает): он находится вдалеке от омрачений, которые были отброшены посредством [временного] подавления".
"Отброшены посредством подавления" - "vikkhambhanavasena pahinehi" - это Комментаторская отсылка к подавлению [помех] благодаря джхане. Таким образом, вероятно, термин "арья" здесь относится к "обычной" джхане, а не к степеням Пробуждения. Можно возразить, что этот отрывок относится к "развитию", "бхаване" арья самма-самадхи (например "ariyassa bhikkhave pancangikassa sammasamadhissa bhavanam desissami ..."; A.III.25,1-2) а не к самому арья-самма-самадхи как таковому. Однако в суттах развитие конкретного качества часто объяснялось в терминах самого качества. Например, развитие (bhavana) сатипаттхан объясняется использованием обычной формулы сатипаттхан (S.V.182,23 - 183,4); аналогично с иддхипадами (S.V.276,15-19), саммаппадханами (S.V.244,21 - 245,13), и с самими джханами (S.V.308,2-11). Таким образом вполне можно заключить, что "развитие арья самма-самадхи" аналогично самому арья-самма-самадхи.

18 И всё же это не отвечает на вопрос почему используется название "арийо самма-самадхи". Я бы предположил, что это потому что данное самадхи определяется как восьмой фактор Благородного Восьмеричного Пути, поддерживаемое семью другими факторами, каждый фактор оказывает влияние на развитие всего Пути, когда развивается данное самадхи. Тогда, вероятно, указатель "арья" берётся прямо из название Благородного (арья) Восьмеричного Пути.

19 Выше утверждал, что терминология сутт при описании опыта Пробуждения никогда не отсылает к самадхи или джхане. Однако, поскольку локуттара-джхана Абхидхаммы не является прямым эквивалентом терминологии, используемой в этой сутте, всё ещё нужно изучить вопрос, может ли оно относиться к джхане или самадхи.

20 Комментарии используют различную терминологию, такую как магга-самадхи и пхала-самадхи, что равнозначно локуттара-джхане.

21 (M.II.22-29)

22 см. (M.II.27,31 - 28,2) & (M.II.28,20-23) соответственно.

23 (MA.III.270,14) - "Pathamajjhanan ti anagamiphale pathamajjhanam."
"Первая джхана означает: первая джхана в отношении плода анагамина"
(MA.III.270,22-24) - "Etth'ete ti arahattaphale bhummam dutiyajjhanikam arahattaphalam hi papunitva, kusalasankappa aparisesa nirujjhanti."
"Поскольку эти ('здесь' отсылает назад ко второй джхане в тексте сутты; 'эти' отсылает к благим устремлениям) означает: по отношению к плоду архатства, достигнув этапа архатства по отношению ко второй джхане, благие устремления целиком прекращаются"

24 (D.III.126-7) -
"Sabbakara-sampannam sabbakara-paripuram anunam anadhikam svakkhatam kevala-paripuram brahmacariyam suppakasitam".
Поскольку использование "хорошо разъяснённой" (svakkhatam) и "хорошо провозглашённой" (suppakasitam) определяет брахмачарию. Я понимаю, что здесь брахмачария практически равноценна слову "Дхамма".

25 Более того, использование слова "джхана", судя по всему, не добавляет чего-то такого, что было бы утеряно, если бы отрывок просто говорил бы о достижениях анагамина и архата (соответственно).

26 Разумеется, единичная сутта не может полностью сама пояснить все свои аспекты. Но если брать все сутты целиком, то это даст всестороннее и полное понимание Дхаммы.

27 "Vivicca akusalehi dhammehi"; например в (D.I.73,23-24).

28 Стандартное описание второй джханы гласит: "avitakkam avicaram samadhijam pitisukham", "без витакка, без вичара, с восторгом и счастьем, рождёнными от самадхи"; например (D.I.74,15).

29 Возможно, кто-то может подумать, что выражение "прекращено без остатка" ("aparisesa nirujjhanti") больше связано со степенями Пробуждения, где омрачения полностью искореняются - а не с джханой, где омрачения лишь временно подавляются. Однако в суттах данный термин употребляется и в отношении джхан (напр. M.II.263ff). Также, такое впечатление может сложиться, что из-за того, что эта сутта оканчивается описанием архата, предыдущие этапы, скорее всего, связаны с этапами Пробуждения. Однако в суттах часто бывает, что достижение архатства идёт сразу после достижения сутт, например, в случае с постепенной практикой (напр. D2).

30 (A.III.422,25 - 423,18), заглавие взято из резюме (the uddana) в конце главы (vagga)

31 (AA.III.410,21) - "Samadhin ti maggasamadhi c'eva phalasamadhi ca".
Магга-самадхи и пхала-самадхи - это Канонические названия локуттара-джханы, которые происходят в момент пути (магга) и плода (пхала) соответственно.

32 Можно поспорить, что здесь самма-самадхи относится к локуттара-джхане первых трёх степеней Пробуждения, но не к четвёртой. Но такое предположение будет добавочным усложнением, что ещё дальше уводит от прямого значения отрывка.

33 "Отбрасывание пут" является сознанием пути (магга), относящимся к достижению архатства. Самма-самадхи определяется Комментарием здесь так, что, видимо, оно включает в себя сознание плода (пхала), относящееся к архатству. Сознание плода идёт после сознания пути.

34 (A.III.423,2 - 423,7) - "Cittassa nimittam aganhanto sammaditthim paripuressati ti n'etam thanam vijjati. Sammaditthim aparipuretva sammasamadhim paripuressati ti n'etam thanam vijjati. Sammasamadhim aparipuretva samyojanani pajahissati ti n'etam thanam vijjati. Samyojanani appahaya nibbanam sacchikarissati ti n'etam thanam vijjati."

35 Например см. Samannaphala Sutta (D2). Комментарий не объясняет джхану в постепенном пути практики как локуттара-джхану (но и не исключает её), см. (DA.I.217,14-18).

36 (M.I.434,25-31 + 435,26-436,17) -
"Yo Ananda maggo ya patipada pancannam orambhagiyanam samyojananam pahanaya tam maggam tam patipadam anagamma panc'orambhagiyani samyojanani nassati va dakkhiti va pajahissati va ti n'etam thanam vijjati. Seyyatha pi Ananda mahato rukkhassa titthato saravato tacam acchetva pheggum acchetva saracchedo bhavissati ti n'etam thanam vijjati ...
Katamo c'Ananda maggo katama patipada pancannam orambhagiyanam samyojananam pahanaya: Idh'Ananda bhikkhu ... pathamam jhanam upasampajja viharati ... dutiyam jhanam ... tatiyam jhanam ... catuttham jhanam ...".

37 Едва ли возможно, чтобы джханы в МН 64 относились бы к локуттара-джханам. В этой сутте джханы сами как таковые рассматриваются как дуккха-аничча-анатта с целью выхода за их пределы и достижения хотя бы уровня анагамина. Поэтому, они не могут относится к локуттара-джханам, так как подобное достижение является самой ниббаной, а она не может быть дуккхой.

38 За возможным исключением анимитта-самадхи, см. примечание №9. Однако сложнл здесь сделать какие-либо основательные утверждения насчёт определения природы анимитта-самадхи, основываясь только на одних суттах. В суттах это является маргинальной формой самадхи по сравнению с джханами (см. примечание №1) и как таковое её значение ограничено. Другие типы самадхи, которые могут относится (или не относится) напрямую к степеням Пробуждения, такие как сунньята-самадхи, аппанихита-самадхи и даже анньяпхала-самадхи (A.IV.428) ещё более маргинальны. В любом случае если данное эссе ограничено джханами (и посему самма-самадхи), то ситуация достаточно ясна.

39 Может показаться, что я более радикален, чем есть на самом деле. Как и большинство монахов, я согласен, что важно уважать Комментарии и все пост-канонические работы на языке пали. В конце концов, эти работы - это мнения (предположительно) глубоко уважаемых буддийских монахов. Нужно быть очень аккуратным, и следить за тем, чтобы не переоценить собственное понимание в сравнении с сильной и уважаемой традицией. Если есть сомнение, но нет прямого опыта Дхаммы, следует всегда придерживаться традиции. Однако, стоит помнить о том, что говорил Будда в Четырёх Великих Отношениях Махапариниббана сутты (D.II.13,30 - 126,5): что слово какого-либо авторитета, кроме Будды, утверждающее Дхамму, всегда должно проверяться в сравнении с тем, что доподлинно известно как собственное утверждение Будды (а это, например, четыре главных Никаи Палийского Канона). В этом эссе я попытался на основании данного теста проверить одну особенную Комментаторскую трактовку.

40 (S.II.224,14-21 + 224,25-225,4) -
"Seyyathapi Kassapa na tava jatarupassa antaradhanam hoti yava na jatarupapatirupakam loke uppajjati. Yato ca kho Kassapa jatarupapatirupakam loke uppajjati atha jatarupassa antaradhanam hoti. Evam eva kho Kassapa na tava saddhammassa antaradhanam hoti yava na saddhammapatirupakam loke uppajjati. Yato ca kho Kassapa saddhammapatirupakam loke uppajjati atha saddhammam antaradhanam hoti. ...
Atha kho idheva te uppajjanti moghapurisa ye imam saddhammam antaradhapenti.
Seyyathapi Kassapa nava adikeneva opilavati na kho Kassapa evam saddhammassa antaradhanam hoti. Panca kho me Kassapa okkamaniya dhamma saddhammassa sammosaya antaradhanaya samvattanti.Katame panca? Idha Kassapa bhikkhu bhikkhuniyo upasaka upasikayo satthari agarava viharanti appatissa, dhamme agarava viharanti appatissa, sanghe agarava viharanti appatissa, sikkhaya agarava viharanti appatissa, samadhismim agarava viharanti appatissa. Ime kho Kassapa panca okkamaniya dhamma saddhammassa sammosaya antaradhanaya samvattanti."

41 Вероятно, всё это естественный процесс. Я думаю, что вряд ли бы члены Сангхи стали намеренно искажать Дхамму.

42 Похожий фрагмент можно найти в (A.IV.84,9-19). Также есть ряд отрывков, упоминающих тот же список из пяти пунктов, уважаемых разными людьми. Например в (A.IV.27,21 - 31,10) есть четыре сутты, упоминающие о качествах, ведущих к не-упадку, пять факторов, присущих всем этим суттам - это Три Драгоценности, практика, самадхи. Другой список из семи пунктов можно найти в (A.IV.120,4 - 125,9). И, наконец, в (S.V.234,26-31) сказано, что архат ведёт себя в идеальном почтении Татхагаты и Дхаммы путём уважения и почтения этого же списка пяти пунктов.

43 Обратите внимание на соответствие здесь между Буддой, предупреждающим, что это "никчёмные люди" в самой Сангхе являются причиной исчезновения Дхаммы и тем фактом, что Комментарии (написанные Сангхой), похоже, искажают Дхамму. Опять-таки, это искажение, видимо, процесс естественный и неизбежный. Если бы не усилия Сангхи по сохранению Дхаммы, то она, скорее всего, давным-давно бы исчезла.

44 (44) Это вторая книга Абхидхаммы: Вибханга.

45 Подобное разделение - один из основных организующих принципов в Вибханге. Однако нужно отметить, что многие учёные считают Вибхангу ранней частью Абхидхаммы. Поэтому скорее всего в остальной Абхидхамме данное деление подразумевается, даже если об этом редко упоминается.

46 То есть индрии, сатипаттханы, боджханги и т.д.

47 Эти списки, взятые как единое целое, называются Bodhipakkiyadhamma, и часто встречаются в суттах - например см. пятый том Саньютта Никаи (стоит отметить, что в Вибханге есть и другие списки - отличные от этих - но эти в целом не связаны с локуттара-джханой, а потому не значимы для нашего эссе). Важно, что когда эти списки упоминаются в суттах, то о них всегда идёт речь в смысле "развития", т.е. "бхаваны". Очевидно, это значит, что они являются частью пути практики, а не плодом практики этого пути. Это сильно отличается от терминологии сутт, используемой для описания достижений степеней Пробуждения (т.е. результатов практики), которая выражается в таких терминах как "реализация" (sacchikiriya); "достижение" (anuppatta); "освобождение" (vimutta); и т.д.. Такое выделение устойчиво в суттах - первое, это путь, второе, это результаты.

48 Это так для всех списков, составляющих Bodhipakkhiyadhamma, кроме 5 индрий. Для индрий дано только изложение Абхидхаммы.

49 Не удивительно, поскольку одной из главных целей Абхидхаммы является чёткий анализ существования с рассмотрением всех составных частей.

50 Это не означает, что абхидхаммический анализ в обязательно порядке ошибочен - скорее он не состыкуется напрямую с использованием сутт. Можно поспорить, что изложение Абхидхаммы описывает кульминацию пути также как и изложение сутт (см. "The Buddhist Path to Awakening" by Rupert Gethin). Хотя два этих вида изложений могут быть сопоставимы, они всё равно связаны с очень разными аспектами буддийской практики - например с результатом практики пути и с самим путём соответственно.

51 Переделаны для тех, кто всецелом полагается только на Комментарии при прояснении сутт.

.
٭
© theravada.ru - при копировании материалов
просьба ставить прямую ссылку на наш сайт.