Буддизм
                Учение Старцев
 
«
Тхеравада.ру    
   
 

 
  ٭
.

Традиции Благородных
Тханиссаро Бхиккху

 
редакция перевода: 27.01.2009
Перевод с английского: SV

источник:
www.dhammatalks.org


Эссе на тему Лесной Тайской Традиции и её взаимоотношений с Иерархией Дхаммают Никаи.

данный доклад был представлен на Девятой Международной Конференции Изучения Тайланда, в Университете Северного Иллинойса в апреле 2005


О
дним из наиболее интересных моментов в общественных взаимоотношениях Лесной Традиции Дхаммают, основанной Пхра Аджаном Сао Кантасило и Пхра Аджаном Маном Бхуридатто, являются конфликты и напряжённые взаимоотношения с административной иерархией Дхаммают Никаи. Скандал между двумя группами разразился в 1926, когда Сомдет Махавиравонг (Тиссо Уан) приказал ученику Аджана Мана - Пхра Аджану Синху Кхантиягамо - вместе с 50 монахами, 100 монахинями и мирянами покинуть лесной монастырь Баан Хуа Тапхаан в провинции Убон Ратчатани, которая находилась в юрисдикции Тиссо Уана. Аджан Синх отказался выполнить требование, и понадобились длительные переговоры, чтобы на него и на его сподвижников не завели судебное дело. Взаимоотношения между двумя группами оставались напряжёнными в течение последующих двух десятилетий, и всё это время Тиссо Уан постоянно призывал лесных монахов остепениться, изучать корпус текстов, который поддерживался духовной иерархией, а затем становиться учителями и занимать административные должности. Даже после смерти Аджана Мана в 1949, Тиссо Уан продолжал настаивать на том, что Аджан Ман не был достаточно компетентен для того, чтобы обучать.
Ситуация изменилась в начале 1950-ых, когда Пхра Аджан Ли Дхаммадхаро - другой ученик Аджана Мана - смог обучать медитации Тиссо Уана, из-за чего тот изменил своё отношение к Лесной Традиции. Тиссо Уан начал активно пропагандировать учения Аджана Ли, и вслед за ним другие высокие бангкокские монахи, включая последнего Верховного Патриарха (Чуан Удхайи) из монастыря Макуткасатриярам, и нынешнего Верховного Патриарха (Чароен Суваттано), стали активно поддерживать Лесную Традицию. Последующее поколение монахов, занимавших административные должности Дхаммают Никаи, также продолжало оказывать поддержку вплоть до конца 20 века. С одной стороны таковая поддержка оказывалась, судя по всему, из-за искреннего уважения к очевидным психическим силам лесных монахов - истории об их психических силах, равно как и о несравненной чистоте нравственного поведения наводняли прессу - а с другой стороны - из-за помощи лесных монахов, которые в конце 1970-ых смогли уменьшить коммунистическую угрозу, путём обращения многочисленных коммунистов в северо-восточных лесах.
Однако парламентские выборы в 2001 году похоже наметили в этой истории поворот. Во время этих выборов правительство Чуан Ликпхайя частично утратило свои позиции, поскольку попыталось сорвать национальную кампанию Пхра Аджана Махабуа, цель которой заключалась в том, чтобы придать гарантии тайское денежное обращение. Неудача Чуана насторожила многих представителей бангкокской иерархии по отношению к новой политической силе в лице Лесной Традиции, в которой они видели реальную угрозу. Иерархия Маха Никаи, которая давным-давно испытывала к Лесной Традиции неприязнь, убедила иерархию Дхаммают Никаи в том, что их будущее существование возможно, только если они вместе выступят против лесных монахов, в частности против Аджана Махабуа. Поэтому в последние несколько лет наблюдалась отчуждённость в отношениях между бангкокской иерархией и лесными монахами во главе с Аджаном Махабуа, во время которых правительственные СМИ делали выпады лично против Аджана. Иерархия также подготовила серию законопроектов - Администрационный Акт Сангхи, бюллетень о реформе земляных владений, и акт «об особой экономике» - что позволило бы закрыть многие лесные монастыри, лишив их территорий с дикой природой, или же разрешив монастырям продавать свои земли. Такие законы могли бы эффективным образом положить конец Лесной Традиции, равно как и не допустить возникновению новой Лесной Традиции в будущем. Пока что ни один из этих проектов не получил законной силы, однако взаимоотношения между иерархией и лесными монахами более чем неустойчивы.
В этих взаимоотношениях есть нечто большее, нежели просто административные интересы. Это нанесло существенный удар по развитию Лесной Традиции, и по тому, как она выражала свои идеалы в устной или письменной форме. Лесная Традиция несла в себе источник реформ Тайского буддизма, и если этот конфликт приведёт к тому, что в будущем никакая Лесная Традиция не сможет выжить в Тайланде, то в долгосрочной перспективе Тайский буддизм ждёт довольно мрачная перспектива.

История и гипотезы

Х
отя о Лесной Традиции было написано множество книг и статей, ни одна из них не смогла в достаточной мере объяснить причины неустойчивости взаимоотношений Лесной традиции с бангкокской иерархией. По крайней мере четыре гипотезы было выдвинуто на этот счёт, но в каждой из них имеются неувязки.
Фергусон и Рамитанондх в своей статье «Монахи и Иерархия в Северном Тайланде» утверждают, что лесные монахи были просто авангардом для того, чтобы неповоротливая Дхаммают Никая смогла распространиться на северо-восток страны. По их мнению лесные монахи должны были основывать новые монастыри в удалённых уголках, а как только эти места становились населёнными, они покидали эти территории, чтобы найти ещё более изолированное спокойное место для практики. Тем временем городские и сельские монахи Дхаммают Никаи могли занять оставленные монастыри, превратив их из центров для медитации в административные центры и места для обучения. Хотя этому можно найти реальные примеры, проблема данного утверждения заключается в том, что оно не объясняет напряжённых конфликтов, которые периодически вспыхивали между лесными монахами и монахами, занимавшими административные должности.
Объяснение С. Дж. Тамбая о взаимоотношениях между этими двумя группами приводится в его книге «Буддийские святые Лесной Традиции и Культ Амулетов». Здесь примерно та же проблема. Тимбая утверждает, что хотя орден Дхаммают создавался как реформистское аскетическое движение, его бангкокская иерархия постепенно утонула в политических делах альянса с королевской семьёй, а потому практика стала более вялой и «общепринятой». Лесные же монахи, находившиеся далеко от политического центра, могли поддерживать аскетические практики в том ключе, как это видел принц Монгкут (Тамбая, стр. 165). В этом есть зерно истины, хотя идею о том, что бангкокская практика Дхаммают неизбежно была обречена на упадок едва ли можно принять без сомнений. Также не рассматривается вопрос, мог ли этот упадок быть сознательным решением со стороны верхов иерархии. Идея Тамбая схожа с тезисом Фергусона и Рамитанондха в том, что это не объясняет вражды между монахами иерархии Дхаммают и лесными монахами в 1920-ых. На самом деле Тамбая даже не знал о том, что такая напряжённость во взаимоотношениях имела место. Он полагает, что иерархия Дхаммают изначально приняла политику благосклонного пренебрежения по отношению к лесным монахам, изменив её на более активную политику их поддержки в 1960, когда это потребовалось для осуществления политических целей. Тэйлор (стр. 272-272) и Камала (стр. 228, 287-288) соглашаются с идеей Тамбая о том, что восстановление отношений между лесными монахами и иерархией можно полностью описать в рамках бангкокской политики, однако они игнорируют тот факт, что основу этому восстановлению положили сами лесные монахи. В конечном счёте утверждение Тамбая не может объяснить неустойчивость в этих взаимоотношениях.
Дж. Л. Тэйлор в работе «Лесные монахи и государство» проводит два различных анализа с целью объяснить эти напряжённые отношения. Первый анализ опирается на работу Р. Дж. О'Коннора, относя конфликт к подозрению Бангкоком лесных монахов в том, что они отклонились от ортодоксальных буддийских учений и занимаются магией и другими практиками местного населения. Как только лесные монахи доказали свою ортодоксальность, иерархия приняла их (Тэйлор, стр. 126-128). Это утверждение, однако, не объясняет, почему бангкокской иерархии потребовалось столь много времени для проверки - Аджан Ли Дхаммадхаро опубликовал достаточно ортодоксальное объяснение пути медитации в 1936, и тем не менее, Тиссо Уан не принимал этих учений вплоть до 1950-ых.
Второе предположение Тэйлора о конфликтных взаимоотношениях строится на наблюдении того, что в традиции Тхеравады исторически складывались напряжённые отношения между учёными монахами и монахами-практиками. Он чётко указывает на то, что даже в периоды спокойствия между лесными монахами и иерархией, были отдельные монахи, которые выражали свою неприязнь (стр. 272, 284). Однако он подрезает это утверждение, отмечая, что некоторые учёные монахи благосклонно относились к лесной традиции даже во время напряжённых отношений между группами (стр. 53, 58). Поэтому второй анализ не особо проясняет ситуацию. Также Тэйлор нигде не сводит две гипотезы воедино с целью объяснить динамику развития взаимоотношений.
Камала Тияванич в своей книге «Лесные воспоминания» представляет самую широкую попытку объяснить спады и подъёмы данных взаимоотношений. Конфликт она объясняет тем, что Лесная Традиция убежала далеко вперёд от изначального видения иерархии Дхаммают. Она предполагает, что Лесная Традиция началась с отказа от реформаций, осуществляемых движением Дхаммают и возврата к до-реформационным практикам и идеалам в пяти областях: практике медитации, практике дхутанга (тудонг), использовании традиционной медицины и чтения паритт для излечения болезней, не обращении внимания на некоторые частные аспекты практики Винаи и в толерантном отношении к практикам, которые отличались от их собственной. Поскольку она видела глубокую пропасть между лесными монахами и иерархией Дхаммают, она предположила, что улучшение отношений в 1950-ых имеет совершенно циничный мотив, а именно то, что орден Дхаммают просто хотел повысить популярность на волне славы лесных монахов, из-за того, что к тому времени утратил свою власть из-за падения абсолютной монархии, поддержкой которой он заручался.
Гипотеза Камалы настолько же широка и сложна, как и противоречива, по двум основным причинам. Во-первых, здесь есть много логических противоречий. Встаёт вопрос, почему до-реформистское реакционное движение медитирующих развивалось внутри реформистской секты. Также неясно, почему, если лесные монахи подвергались давлению со стороны иерархии Дхаммают, они не обратились к Маха Никае за защитой. Также непонятно, почему лесные монахи должны были идти на компромисс с иерархией Дхаммают позже.
Второй ряд проблем гипотезы Камалы заключается в том, что многое просто-напросто не состыкуется с фактами. Большинство свидетельств, которые она приводит для подтверждения того, что лесные монахи вернулись к до-реформационным идеалам и практикам, либо вырваны из контекста, либо напротив показывают ошибочность того, что она пытается доказать. Более того, имеются многочисленные иные факты, которые показывают ошибочность её утверждений.

Разберём каждое из положений по порядку.

1. Медитация.

Камала справедливо замечает, что монахи до-реформационного периода практиковали медитацию кхаатхаа аакхом или вичаа аатхом (Камала, стр. 280), и что Аджан Сао изучал медитацию вместе с некоторыми из них (Камала, стр. 263-264). Исходя из этого, она делает простой вывод, что лесные монахи также практиковали до-реформационные практики. Однако, она не указывает, что раннее движение Дхаммают также поддерживало медитационную практику, и эта практика разительно отличалась от квази-тантрической кхаатхаа аакхом медитации монахов до-реформационного периода. Она также не отмечает, что Аджан Сао, ещё до того как стал учителем медитации, отвергал практику кхаатхаа аакхом, которой обучился у предыдущих монахов, и вместо этого занимался практиками движения Дхаммают, которые были выведены из Палийского Канона во времена принца Монгкута: практика буддхануссати (памятование о Будде), анапанасати (осознанность к дыханию), маранасати (памятование о смерти), и, в частности, кайягатасати, или внимательность к телу. Последняя практика стала одной из определяющих практик Лесного движения, а также известной как камматтхана, или основное занятие монаха, медитационная практика, которой обучал учитель каждого новопострижённого монаха.
Тэйлор приводит информацию об одном монахе кхаатха аакхом по имени Самретлун, который был известен в Лаосе и на северо-востоке Тайланда во времена Аджана Сао. Он отмечает, что Аджан Сао публично отвергал учения Самретлуна, и смог привлечь многочисленных его учеников к медитации в стиле Дхаммают (Тэйлор, стр. 54, 111-112). Странно, что сама Камала в одной из сносок цитирует комментарий ученика Аджана Мана - Аджана Чаа - высмеивающего монахов, использующих чётки (что являлось одной из основных практик кхаатха аакхом), и сравнивавшего их с китайскими торговцами, пользующихся счётами (Камала, стр. 325, сн. 66).

2. Дхутанга.

Первоначальное движение Дхаммают унаследовало определение дхутанги от своих Монских предшественников, извлечённое из палийских комментариев и имеющее основания в Палийском Каноне. В этом определении дхутанга означает набор из тринадцати аскетических практик, которые монахи могли принимать по своему усмотрению в качестве дополнительных ограничений своего поведения, что выходит за рамки обозначенного в Винае, например хождение за подаянием, питание только один раз в день, питание только из чаши для подаяния и другое. Подобное полностью противоположно значению дхутанги (тудонга) в контексте до-реформистского тайского буддизма: практики оставления монастыря и скитания, иногда паломничества, без какого-либо отношения к этим тринадцати комментаторским практикам. Как отмечает сама Камала, эта вторая форма практики дхутанги была возможностью для монахов и саманер выпустить пар после длительных лет проживания в одном и том же монастыре (Камала, стр. 38). Принц Монгкут, основатель движения Дхаммают, как отмечалось, практиковал первую форму дхутанги и, по возможности, скитался по лесам (Тамбая, стр. 160, Тэйлор, стр. 48); именно такой форме практики дхутанги следовали лесные монахи.
Камала дважды путает это. Во-первых, она не признаёт, что дхутанга была чертой первоначального движения Дхаммают. Во-вторых, чтобы показать, что до-реформистская дхутанга была аскетической практикой, она объединяет её с практикой кхао кам (стр. 37), которая на самом деле является до-реформистской традицией искупления нарушений сангхадисесы и не имеет ничего общего с определением дхутанги вообще. Если поправить эти ошибки Камалы, то её утверждение о том, что следование лесными монахами практике дхутанги является признаком до-реформистской традиции (стр. 263, 269), теряет всякую опору.

3. Виная.

Лесные монахи получили известность за соблюдение самых детальных правил Палийской Винаи, как это объясняется в Pubbasikkhavannana, тексте, написанном в 1860-ом, основанном на Палийском Каноне и комментариях, авторства Пхра Амарабхиракхита, ученика принца Монгкута. На самом деле к Шестому Царствованию, когда была принята более мягкая трактовка Винаи принца Ваджираньяны - Vinayamukha - ставшая общепринятым текстом для изучения Винаи как в Дхаммают, так и в Маха Никае, лесные монахи отказались принять этот более низкий стандарт, и таким образом, их практика Винаи стала более серьёзной, нежели у городских монахов Дхаммают Никаи (Камала, стр. 186).
Те монахи Маха Никаи, которые стали последователями Аджана Мана, часто упоминали, что вступили в это движение из-за дотошности и щепетильности, с которой все монахи соблюдали даже самые незначительные правила Винаи. Как пишет в своей Автобиографии Аджан Ли, он почувствовал необходимость перестричься в Дхаммают Никаю, чтобы "порвать со своими прошлыми неумелыми поступками", то есть с тем облегчённым способом практики Винаи, который он практиковал, проживая в монастыре Маха Никаи (Автобиография Пхра Аджана Ли, стр. 9, также см. Калама, стр. 67). Аджан Фуанг Джотико говорил о важности соблюдения незначительных правил, что было поведано ему самим Аджаном Маном так: «Не думайте, что незначительные дисциплинарные правила не важны. Как однажды сказал Аджан Ман - брёвна никогда не попадают в глаза людей, а мельчайшая пыль попадает, и это может ослепить вас» (Awareness Itself, стр. 27).
Поэтому когда Калама делает заключение о том, что лесных монахов не интересовали тонкости Винаи, нужно внимательно посмотреть на её доказательства. И выясняется, что она строит свою аргументацию на двух пунктах. Первое - это слова Аджана Мана о том, что он «соблюдал только один обет (sila) - ум» (Калама, стр. 270). Однако это заявление вырвано из контекста. В текстах Дхаммы авторства принца Ваджираньяны утверждалось, что «sila» касается только внешней стороны - слова и поступка, и не упоминается о том, что состояние ума, стоящее за словом и поступком, также играет значимую роль. Аджан Ман в своих лекциях неоднократно подвергал критике такую позицию, говоря о том, что это сводит практику нравственности к ритуалу или обычаю и не играет роли в воспитании ума. Он утверждал, что наоборот, если внимательно следить за своим умом, то вы автоматически будете следить за поступками и словами, и таким образом ум был только одним обетом (sila), который покрывает все остальные.
Вторым пунктом является инцидент, когда лесные монахи нарушили правила Винаи, чтобы получить рис от несведущих деревенских жителей (Калама, стр. 154). Однако, как выясняется, монахи действовали в полном соответствии с правилом раздела Секхия Патимоккхи (Vinayamukha, Vol. 1, p. 203).
Странно, что в других отрывках Калама сама упоминает о том, что лесные монахи относили свою способность выживать в дикой местности к строгому соблюдению практики Винаи (стр. 91, 125); что ранние лесные аджаны носили с собой детализированные тексты Винаи во время своих скитаний (стр. 358, сн. 29); что как минимум один из учеников Аджана Мана, перешедший из Маха Никаи, заучил наизусть Патимоккху, чтобы быть «истинным учеником» нового учителя (стр. 268).

4. Терпимость.

Движение Дхаммают началось главным образом с попытки вернуться к исконной Палийской Винае - единственной Винае, известной в странах Тхеравады. Есть сообщения о том, что некоторые первые монахи Дхаммают с нетерпимостью относились к другим из-за их слабой практики Винаи, но ко времени Пятого и Шестого Царствования иерархия Дхаммают развила гораздо более спокойное отношение к ослабленной практике вне их ордена. Должно быть это произошло по политическим причинам: монахи Дхаммают отвечали за программу короля Рамы Пятого по объединению управления Сангхой после Акта о Сангхе 1902 года, а потому иерархия хотела как можно сильнее сгладить противоречия при реализации этой программы. Внутри самой иерархии отношения к этому вопросу были различными, но указания сверху давали понять, что не нужно будить спящую собаку. Можно проследить оба этих факта, если посмотреть на переписку между Тиссо Уаном и принцем Ваджираньяной в 1912. Тиссо Уан в довольно строгой манере сообщал о слабом нравственном поведении монахов Маха Никаи, которые находились под его юрисдикцией на северо-востоке. В ответ принц призывал к терпимости, говоря о том, что запрещение монахам подстригать траву сделает их лишь более ленивыми, а запрещение обедать после полудня стоит сделать только там, где местное население видит в этом оплошность (Тэйлор, стр. 120-122).
Таким образом, нечестно говорить о том, что иерархия Дхаммают непрестанно относилась с неприязнью к тем, кто слабо практиковал Винаю. Точно также неверно говорить и о том, что лесные монахи вообще не обращали внимания на это. Аджан Ман был согласен обучать монахов Маха Никаи, но только если они будут полностью соблюдать Палийскую Винаю, пока находятся под его учительством. Он также строго придерживался указания Дхаммают не принимать монахов Маха Никаи к декламации Патимокхи, то есть формальной церемонии, которая определяет Сангху в конкретном месте. Это было одной из причин, почему большинство монахов Маха Никаи, чтобы стать членами его общины, перестригались в Дхаммают, когда находились под его учительством.
Во фрагменте из биографии Аджана Вэна Камала цитирует случай, когда Аджан в своих странствиях встретил саманеру, убившего и зажарившего для него на ужин цыплёнка. Аджан вежливо отказался от этой пищи, и в этом Камала увидела признак того, что Аджан Вэн понял, что монахи различных традиций следовали разным, но одинаково правильным Винаям (Камала, стр. 165-166). Странно, но она продолжает цитировать отрывок из этого текста, где двумя параграфами ниже Аджан Вэн говорит, что традиция кушать после полудня на севере Тайланда и до рассвета в Шанских округах являются искажением Винаи (Камала, стр. 166). Другими словами, Аджан однозначно критикует такое поведение монахов как неправильное, опираясь на единственную Винаю, известную ему. Подобным образом Камала пытается показать терпимость лесных монахов, приводя в пример спокойное отношение Пхра Пана к махаянскому монаху. Затем она отмечает, что Пан не был членом Лесной Традиции, но каким-то образом её представлял (Камала, стр. 171). Это вообще ничего не доказывает. В других же главах она говорит о случаях, когда лесные монахи сжигали домики для духов и порицали поклонения духам, что едва ли можно назвать толерантным поведением (Камала, стр. 203-209).

5. Традиционная медицина.

Трудно понять, почему Камала приписывает использование традиционной медицины к признакам «до-реформистского» мышления, поскольку даже в Винаямукхе разрешалось использовать народную медицину и это превосходит Pubbasikkhavannana в позволении монахам заниматься лечением как занятием (Vinayamukha, Vol II., pp. 121-125). Забавно, что когда Камала упоминает «до-реформистское» травяное лекарство, использовавшееся одним из лесных монахов, она пишет, что он выучил этот рецепт из Pubbasikkhavannana, что, как я уже отметил, является стандартным текстом Четвёртого Царствования Дхаммают (Камала, стр. 213-214).
Поэтому очевидно, что Камала не доказала свою идею о том, что лесные монахи представляли собой движение возвращения к до-реформистским тайским и лаосским ценностям. А если мы посмотрим на то, как сами лесные монахи объясняли своё отношение к местным традициям, то станет ещё очевиднее, что она ошиблась.

Традиции Благородных

М
ногие из учеников Аджана Мана отмечали, что в большинстве своих лекций он делал упор на две темы: традицию Благородных (ariyavamsa), и практику Дхаммы в соответствии с Дхаммой (dhammanudhammapatipatti). Обе темы ставят ударение на том, чтобы не практиковать что-либо лишь потому, что такая практика традиционна. Самого Аджана Мана во время его скитаний по северо-восточному Тайланду неоднократно критиковали за то, что он не следует тайским и лаосским традициям. В ответ он говорил, что традиции Тайланда, Лаоса, равно как и других регионов и национальностей - это традиции омрачённых людей. Если человек хочет выйти за пределы омрачений, он должен практиковать в соответствии с традициями тех, кто вышел за эти пределы. Другими словами, он должен следовать традициям Благородных.
Идея традиции Благородных имеет двоякий источник. Первый - это отрывок в Палийском Каноне (Ангуттара, IV.28):

«Вот монах довольствуется любой старой робой. Он восхваляет довольствование любой старой робой. Ради ткани для робы он не делает ничего неподобающего. Не получая робу, он не волнуется. Получая её, он не привязывается к ней, невинный и не очарованный, видя помеху (в привязанности к этому), и видит, как можно уйти от этого. По отношению к своей старой робе он не возвышает себя, не принижает других. В этом он прилежен, искусен, осторожен и внимателен. Про такого монаха можно сказать, что он прочно придерживается древних традиций Благородных. [Аналогично про сбор подаяний и жилище].
Более того, монах находит удовольствие и радость в развитии [умелых умственных качеств], находит удовольствие и радость в оставлении [неумелых умственных качеств]. По отношению к его удовольствию и радости в развитии и оставлении он не возвышает себя, не принижает других. В этом он прилежен, искусен, осторожен и внимателен. Про такого монаха можно сказать, что он прочно придерживается древних традиций Благородных».

Другим источником является комментаторский текст на эпизод жизни Будды: Вскоре после просветления Будда вернулся домой, чтобы обучить Дхамме семью, которую он оставил шесть лет назад. После того, как он провёл ночь в лесу, с утра он отправился за подаянием в город. Отец Будды, как только узнал об этом, поспешил побранить его. «Это стыд» - сказал Царь - «Никто из твоей семейной линии не ходил попрошайничать. Это противоречит традиции нашей семьи». «Ваше Величество» - ответил Будда - «Отныне я принадлежу не семейной линии, а линии Благородных. Их традиции я теперь следую».
Что касается практики Дхаммы в соответствии с Дхаммой, то наилучшим источником этого термина является Махапариниббана сутта (ДН 16), в которой Будда утверждает, что выражение почтения цветами, благовониями, и хвалой не является подлинным почтением Татхагаты. Единственным подлинным почтением Татхагаты является практика Дхаммы в соответствии с Дхаммой. Аджан Ман использовал этот принцип для того, чтобы поставить ударение на том, что личная практика каждого должна быть попыткой подвести своё поведение под норму Дхаммы, и не нужно стараться опустить Дхамму для того, чтобы это соответствовало чьим-либо традициям и обычаям. Эта норма предотвращает любой аргумент о том, что время и место могут быть исключением для того, чтобы оправдать поведение, не соответствующее Дхамме и Винае Будды.
Поскольку и то и другое учение было известно Аджану Ману благодаря воссозданию текстов, проводимых в рамках реформ Дхаммают Никаи, и поскольку он использовал их для критики до-реформистских отклонений от того, что было известно о жизни Будды и учениях в Палийском Каноне, идея о том, что Лесная Традиция представляла собой возврат к до-реформистским идеалам полностью несостоятельна.
Однако это оставляет вопрос о напряжённых взаимоотношениях между Лесной Традицией и иерархией Дхаммают открытым. Ответ можно найти в двух аспектах. Первый заключается в том, что когда исследователи писали об ордене Дхаммают, они не обратили внимание на то, что он кардинально изменился во время Пятого Царствования, и неправильно объединять политики Пятого Царствования и последующего - во время которого развивалась Лесная Традиция - с изначальными видением и позициями Дхаммают. Другими словами, здесь мы наблюдаем не две фракции, а три - Дхаммают Третьего и Четвёртого Царствования, что является родительской группой; Дхаммают Пятого и последующего, которые есть царское дитя родительской группы; Лесная Традиция, которая есть крестьянское дитя родительской группы. Как и в случае со взаимоотношениями между родными братьями, общее родовое наследство объясняет потенциал к единению, а различные способы применения этого наследства по отношению к новым событиям - это потенциал для конфликтов.
Второй момент выражается в том, что исследователи видели статичными идеалы этих групп, хотя на самом деле те менялись в соответствии с событиями. Чтобы понять эти изменения полезно рассматривать все три группы как религиозные реформистские движения, чьи динамику развития и взаимоотношения можно понять в рамках анализа этапов, через которые обычно проходят реформистские религиозные движения, выдвинутые Энтони Волласом: видения, общения, организации, адаптации, культурного изменения и рутинизации. Рассмотрение видения каждой группы позволяет прочувствовать потенциал для конфликтов и единений между этими группами. А если проследить дальнейшие этапы их развития, то можно понять, каким образом эти потенциалы раскрылись.

Видение каждой группы основывается на двух вопросах:

1. Как можно обнаружить и преодолеть искажения в подлинной Дхамме (saddhammapatirupa)?

Этот вопрос основывается на пророчестве в Винае (Чуллавагга, X, 1, 6), о том, что подлинная Дхамма просуществует только 500 лет. Для любого, кто серьёзно заинтересован в практике Дхаммы, эта возможность взывает к принципу выявления искажений, что гарантировало бы правильность практики.

2. До какой степени в настоящее время всё ещё возможны достижения уровней святости?

Этот вопрос проистекает из ланкийской традиции, которая утверждала, что подобные достижения более невозможны из-за упадка человеческой расы. Любой ответ на этот вопрос должен дать представление об идеальной монашеской жизни в данный момент времени.
Принц Монгкут, основав движение Дхаммают в 1829 году, ответил на первый вопрос в той манере, которая была традиционна для Тхеравады, начиная с 11 века: нужно найти правильную линию посвящения, в том числе, если необходимо, используя иностранную; воссоздать текстовый корпус - опять же, если необходимо, надо использовать тексты из-за рубежа; оживить изучения языка Пали. Другими словами - нужно очистить линию посвящения и установить надёжную версию текстов. Принц Монгкут, похоже, был уверен в том, что наиболее надёжная версия Палийского Канона может создать надёжное основание для того, чтобы судить о том, что является подлинной Дхамма-Винаей. В послании ланкийской Сангхе он объяснял, почему просит о надёжных версиях Канона:

«Хорошие люди не должны цепляться за установленные верования, а должны выказывать высшее доверие Дхамма-Винае, изучая как её, так и свои верования. Если их верования правильны, они могут следовать им. Если они не могут практиковать то, что является правильным, они, по крайней мере, должны выказывать почтение тем, кто может. Если обнаруживается, что практика неверна, то следует относиться к ней как к неправильно запомненной и её нужно отставить»

(История Дхаммают, стр. 42)

Что касается второго вопроса о возможности достижения уровней святости в настоящее время, ранее движение Дхаммают так и не нашло конкретного ответа. Несмотря на все старания в Винае, изучении, аскетических практиках и медитации, ни один из ранних монахов Дхаммают не мог с уверенностью сказать о том, что достиг джханы, или тем более высших достижений. Таким образом, они оставили этот вопрос открытым.
Во время Пятого Царствования, Рама Пятый вместе со своим братом-монахом, принцем Ваджираньяной, затеяли массивные реформы в тайской Сангхе. Многим со стороны эти реформы показались подозрительными, как попытка распространить нормы Дхаммают на всю остальную тайскую Сангху, но на самом деле это оказало значительное воздействие и на сам орден Дхаммают. Их видение основывалось на двух принципах. Первый был политическим. Франция и Англия имели виды на страну и Рама Пятый видел своей главной целью сохранение независимости Тайланда перед лицом такой угрозы. Это, по его мнению, требовало преобразование страны в национальное государство по европейским стандартам, и опыт Мейджи в Японии подсказал ему, какую полезную роль в этом могут сыграть буддийские монахи. Второй принцип был интеллектуальным. И Рама Пятый и принц Ваджраньяна обучались у европейских учителей, от которых они впитали викторианское отношение к рациональности, тщательному изучению древних текстов, перспективе светской истории на фоне религиозных институтов и к использованию «полезного» прошлого. Как писал принц Ваджираньяна в своей работе «Биография Будды», древние тексты, такие как Палийский Канон, подобны мангустинам, со сладкой плотью и горькой кожурой. Критическое научное исследование должно извлечь плоть и отбросить кожуру. Принципом этого процесса должен был стать здравый смысл. Те учения, которые были разумны и полезны в настоящее время, принимались за плоть. Истории о чудесах и психических силах отбрасывались как часть кожуры.
Таким образом, Пятое Царствование подошло к вопросу о saddhammapatirupa в свете викторианских норм. Для них Палийский Канон не являлся обязательно надёжным документом. Только плоть «здравого рассудка» могла считаться подлинной Дхаммой. В подкрепление этой позиции принц Ваджираньяна цитирует отрывок из Калама сутты, говоря о том, что не стоит опираться лишь на древние тексты (хотя - как и многие английские викторианцы-буддисты - он для удобства забывает цитировать отрывок этой сутты о том, что не стоит также опираться только лишь на логику). [Vinayamukha, Vol. 1, pp.v-vi]. Во-вторых, только те принципы, которые были полезны в настоящем, должны быть приняты из текстов. Поскольку основной задачей того времени было объединение нации, многие принципы Винаи, которые могли воспрепятствовать этому, например, вопросы о том, как уполномочивать наставников и о том, как вести разбирательства с монахами, были изменены для того, чтобы соответствовать государственной политике [Vinayamukha, Vol. 2, p. 51; Vol. 3, p. 144].
Что касается вопроса о возможности достижения уровней святости, то Рама Пятый приказал министерству Дхаммают провести расследование в монастырях, где практиковалась медитация, и посмотреть, есть ли монахи, которые могли бы убедительно доказать то, что они достигли таких достижений. Официальный рапорт сообщил о том, что таких монахов не найдено. Поэтому чёткая позиция реформ Пятого Царствования заключалась в том, что такие достижения более невозможны. Эта позиция редко констатировалась чётким образом из-за боязни разжигания споров, но ясное послание этого можно встретить в писаниях принца Ваджираньяны. К примеру, во введении к первому тому Винаямукхи он говорит о том, что объяснит только те правила, которые актуальны в настоящее время. Когда он доходит до Пачиттия 8 - правила, запрещающего монахам делать правдивые заявления о сверхчеловеческих достижениях (джхан и уровней святости) - он оставляет правило необъяснённым. [Vinayamukha, Vol. 1, p. 128]. Смысл в том, что правило больше не представлялось актуальным, поскольку такие заявления более не могли быть истинными.
Результатом этой позиции стало то, что Рама Пятый не чувствовал угрызения совести, приказывая монахам оставлять их традиционные роли в качестве учеников, изучающих Палийский Канон и практикующих медитацию, и посвящать своё время на помощь правительственной программе создания централизованной системы образования. В 1896 после экскурсии по светской школе, основанной принцем Ваджираньяной, в которой преподавали монахи, он писал принцу:

«Посмотрев всё, я крайне доволен и прошу твоего прощения за пренебрежение, которое держал в своём сердце. Это не означает, что я чувствовал пренебрежение по отношению к Будде и изложенной им Дхамме, или к Сангхе тех, кто практиковал до уровня очищения. Я говорю об обычных монахах, которые изучали тексты, медитацию и декламации только ради их собственного благополучия. Те, кто изучают тексты, делают это ради своих собственных знаний, без мысли обучить других с максимальной отдачей и возможностями. Это стремление только к их личному счастью. Те, кто медитируют, ещё хуже, а те, кто читают декламации (пуджи) - хуже всех. Именно это пренебрежение содержалось в моём сердце. Но теперь, когда я посмотрел на то, что ты сделал, я вижу, что старейшины и их последователи в комитете восстановили себя в моих глазах и я прошу твоего прощения. То, что ты сделал - это благословение для религии, честь королю Раме Четвёртому и польза для народа, начиная с короля, и заканчивая нищим».

(История Дхаммают, стр. 104).

В 1898 король попросил принца уделить внимание основанию национальной системы образования, в результате чего в последующие два года появилась 231 школа по всей стране. В 1928, в начале Седьмого Царствования, идея о том, что наивысшее положение монаха заключается в помощи нации за счёт участия в светском образовании была полностью задействована приказом Верховного Партиарха, принца Чинавонгсиривата, который обязывал всех тайских монахов помогать национальной системе образования путём преподавания в школах (Тэйлор, стр. 132).
Тем временем Аджан Сао и Аджан Ман практиковали в лесах и реформы Пятого Царствования их практически не задели. В Лесной Традиции считается, что Аджан Ман достиг предпоследнего уровня святости за счёт собственной медитации, практикуя в пещере Сарика, в провинции Накхорн Найок в 1915. Он вернулся на северо-восток страны на следующий год, чтобы обучить достижению уровней святости своего учителя, Аджана Сао. Затем он остался на северо-востоке и привлёк многочисленных учеников до 1928 (как раз в это время вышел указ Верховного Патриарха о том, что все монахи должны преподавать в школах), когда ушёл в ещё более дальние северные леса, где, как заявляет Лесная Традиция, он достиг Архатства в начале 1930-ых.
По понятным причинам Аджан Ман ответил положительно на второй из двух основных вопросов: уровней святости по-прежнему можно было достичь, и главной задачей посвящённого монаха, по словам Будды, являлось приложение к этому максимума усилий. Что касается первого вопроса, то Аджан Ман соглашался с видением Пятого Царствования в том, что не всё в Палийском Каноне было подлинной Дхаммой. Но его подход отсеивания того, что было, а что не было подлинным, был гораздо более традиционным. Фактически, это было даже более традиционным, нежели подход принца Монгкута, в том, что это опиралось на Калама Сутту (Ангуттара, III, 66) самого Канона: проверка любого учения Дхаммы заключалась в результате, которое оно приносило, когда конкретное учение принималось и практиковалось. Если оно вело к окончанию загрязнений ума, то это было подлинной Дхаммой; если нет, то нет. Таким образом, только Благородная личность могла знать о том, какие из учений были подлинной Дхаммой, а какие нет. Что касается даже тех учений, которые давались Благородной личностью, практикующий, не достигший уровней святости, не мог полностью понять их значения. Таким образом, искажения Дхаммы не были причиной текстовой передачи. Их результатом были загрязнения в умах каждого человека.
В последние годы жизни Аджана Мана некоторые из его учений были собраны в небольшое руководство, Muttodaya (Освобождённое сердце). Некоторые из его учеников позже жаловались, что это собрание не покрывает всю полноту его учений, но это может быть частью политического плана со стороны тех, кто составлял это руководство, поскольку они хотели отразить те моменты, где видение Аджана Мана отличалось от реформ Пятого Царствования, которые всё ещё преобладали в тайской Сангхе. Например, первые два раздела порицают отношение Пятого Царствования к saddhammapatirupa и к необходимости монаха принимать на себя роль учителя.

Муттодая

§ 1. Практика помогает сохранить Дхамму в чистоте.

Будда учил, что когда его Дхамма помещена в сердце заурядного человека, она близка к искажению (saddhamma-patirupa); но если поместить её в сердце Благородного, то она близка к чистоте и подлинности, и не может быть ни стёрта, ни замутнена.
Поэтому пока мы посвящаем себя лишь теоретическому изучению Дхаммы, она не может хорошо послужить нам. Только когда мы тренировали наши сердца вплоть до уничтожения их «хамелеонов» - загрязнений (upakkilesa) - только тогда она послужит нам в полной мере. И только тогда подлинная Дхамма будет содержаться в чистоте, защищённая от искажений её изначальных принципов.

§ 2. Чтобы следовать за Буддой мы должны сначала хорошо обучиться сами, прежде чем учить других.

purisadamma-sarathi sattha deva-manussanam buddho bhagavati:

Наш Учитель Будда вначале практиковал и обуздал самого себя вплоть до того, пока не достиг совершенного правильного самостоятельного пробуждения (anuttara-sammasambodhinana), стал Буддой, тем, кто знает, прежде чем становиться Бхагаваном, то есть тем, кто распространяет учение для других. Только тогда он стал Саттхой, учителем богов и людей, чьи уровни развития ещё предполагают дальнейшее совершенствование. И таким образом, kalyano kittisaddo abbhuggato: Его благое имя распространилось на четыре стороны света и дошло до наших дней.
То же справедливо и в отношении Благородных Учеников прошлого. Они хорошо практиковали и укрощали себя, прежде чем помогать учителю распространять его учения в массы, и после их благое имя распространялось так же, как и имя Будды. Однако если кто-либо распространял учение до того, как прежде хорошо обучился и укротил себя, papako saddo hoti: Его неблагое имя будет распространяться на все четыре стороны света из-за его ошибки не последовать примеру Учителя Будды и Благородных Учеников прошлого.
В седьмом разделе прямым образом подвергается критике идея о том, что степени святости более не достижимы, поскольку единственное, что требуется для этого - это человеческое рождение, которое неизменно с прошествием времени.

§ 7. Высшее положение: основа для путей, плодов и ниббаны.

aggam thanam manussesu maggam satta-visuddhiya:

«Высшее положение следует искать среди человеческих существ: путь к очищению живых существ». Это можно объяснить так: у нас есть наследие от родителей (namo), то есть это тело, которое приняло человеческую форму, и это наилучшее возможное рождение. Мы наивысшие существа, находящиеся в идеальных условиях, наделённые сокровищами мысли, слова и дела. Если мы хотим накопить внешние богатства, такие как материальные ценности, деньги, золото, то мы можем это сделать. Если мы хотим накопить внутренние сокровища, такие как сверхмирские качества путей, их плодов и ниббану, мы также можем это сделать. Будда изложил Дхамму и Винаю дня нас, человеческих существ, а вовсе не для коров, лошадей, слонов и т.д. Мы представители расы, которая может практиковать, чтобы достичь чистоты. Поэтому не нужно отчаиваться, полагая, что у нас недостаточно потенциала, поскольку мы способны. То, чего у нас нет, мы можем получить. То, что у нас есть, мы можем сделать ещё более совершенным.

Заключение

С
равнивая видение этих трёх движений можно легко увидеть потенциал для конфликтных ситуаций между Лесной Традицией и пост-Пятым Царствованием иерархии Дхаммают. Лесные монахи настаивали на их религиозной обязанности сосредоточиться на практике медитации, тогда как иерархия хотела, чтобы они выполняли свой гражданский долг и помогали нации и государству. Однако присутствует и потенциал к сближению между двумя группами, поскольку у них единый источник видения: знание Палийского Канона, восстановленного движением Дхаммают Третьего и Четвёртого Царствования.
Когда мы смотрим на поздние стадии развития этих двух движений, то причины для конфликтов и единений становятся очевидными. В 1920-ых, когда разразился конфликт, реформы Пятого Царствования достигли стадии культурного преобразования, интегрируя северо-восток в национальное государство, превращая многих монахов в светских учителей. Лесная Традиция, которая всё ещё только формировалась, столкнулась с куда более мощным бангкокским движением из-за своей настойчивости в том, что монахи должны бросать все силы на духовные достижения. Поэтому конфликт был неизбежен. После постановления Верховного Патриарха в 1928, Аджан Ман ушёл в лес и оставил на своём месте более пробивного и хитроумного Аджана Синха, который возглавил Лесное движение на северо-востоке.
В начале 1950-ых, однако, реформы Пятого Царствования стали угасать. После посвящения своих жизней на установление национальной образовательной системы, монахи иерархии Дхаммают стали отходить от дел, в то время как мирские учителя занимали их позиции. Это имело двоякий эффект. Во-первых, это удалило яблоко раздора между иерархией и лесными монахами. Поскольку теперь для монахов как учителей больше не было мест в светской образовательной системе, то более не требовалось давить на лесных монахов, чтобы они брали на себя эту роль. Во-вторых, теперь, когда монахи иерархии лишились значимой роли в национальном государстве, они могли более благосклонно выслушать послание Лесной Традиции о том, что путь к духовным достижениям в конце концов может быть всё ещё открыт. Странно, что Камала в целом писала о том, что мотивы иерархии Дхаммают подозрительны, и в частности, мотивы Тиссо Уана, и она же даёт детальное описание того, как его личные взгляды поменяли его отношение к лесным монахам. Она отмечает, что Тиссо Уан в конечном счёте увлёкся медитацией из-за серьёзной болезни и страха приближающейся смерти; он просил Аджана Ли обучать медитации в Бангкоке в начале 1950-ых, и эта просьба была результатом его собственных хороших медитативных достижений, которых он добился под руководством Аджана (стр. 294-296).
К этому времени Лесная традиция вошла в стадию адаптации и культурной трансформации на северо-востоке и в провинции Чантабури на юго-востоке, начала проникать на юг в Пхукет и Пхан-нга. На всех этих территориях лесные монахи встречали сопротивление местных из Маха Никаи. В некоторых случаях даже сжигались их монастыри; люди, а иногда монахи, бросали в них камни во время их походов за подаянием; в их еду подкладывали яды; некоторых беспочвенно обвиняли в сексуальных контактах или финансовых делах; как минимум был один случай, когда на монаха напали с мачете. Многие из лесных аджанов были уверены в том, что иерархия Маха Никаи не только спокойно относилась к этим нападениям, но даже поддерживала их. Рассмотреть так ли это или нет не представляется возможным при изучении данного вопроса. Но здесь нас интересует восприятие данной ситуации лесными аджанами и необходимость получить защиту иерархии Дхаммают, с упором на то, что любой из этих инцидентов вёл к ещё большим разногласиям. Таким образом, и лесные монахи, и иерархия Дхаммают меньше обращали внимания на имеющиеся между собой противоречия и больше на то, что их объединяло. Это вело к восстановлению дружеских взаимоотношений, которые открыли путь для национального признания и уважения Лесной Традиции.
К концу 1990-ых, однако, Лесная Традиция совершенно чётко вошла в стадию рутинизации. У неё был канон учений великих аджанов. Во многих монастырях появились не только простые сооружения, но и дорогие мемориалы аджанам, завоевавшим национальное признание, построенные на королевские пожертвования. Члены министерства по лесным делам видели единственную возможность защитить оставшиеся леса, передавая их во владение Сангхи, а потому отдавали Лесным монастырям обширные полосы леса, которые, таким образом, получали во владение крайне дорогие земли. Очевидным признаком рутинизации традиции был успех кампании «Спасение Нации» Аджана Махабуа, вместе с политическим итогом этой кампании, что определило результаты выборов в 2001. Но, вероятно, ещё более явным признаком рутинизации является факт того, что теперь экономические и бюрократические группы стараются получить обратно те леса, которые были переданы лесным монастырям.
Поскольку параллельная образовательная система для монахов и саманер, основанная бангкокской иерархией, недавно получила полную аккредитацию для вручения учебных степеней, иерархия Дхаммают теперь имеет прочные социальные позиции, и не видит смысла покушаться на репутацию Лесной Традиции. А Лесная Традиция, сформировав более чёткую систему организации в результате прошедшей кампании «Спасение Нации», не чувствует необходимости следовать иерархии Дхаммают. Это может объяснить, почему иерархия Дхаммают сомкнула ряды с иерархией Маха Никаи на предмет экономических вопросов, решение которых могло бы лишить лесные монастыри их земель. Также это объясняет, почему многие лесные Монахи сплотились за Аджаном Махабуа, принимая вызов иерархии, которая с точки зрения закона, но не Винаи, имеет над ними правовую власть.
Опасность здесь в том, что однажды в Тайланде может не оказаться лесов, за которые можно было бы воевать. Если так случится, то страна потеряет один из важнейших ресурсов для реформ буддийской практики. В течение веков лес был альтернативой неизбежному одомашниванию буддизма в городах и деревнях. Когда правящая элита нуждалась в проведении городских реформ, она часто обращалась к монахам, чья практика проверялась в лесах. Таким же образом, как и многим диким животным нужны определённые участки дикой территории для того, чтобы выжить, так и тайскому буддизму нужен лесной массив достаточных размеров и недоступности. Без такого убежища один из основных источников новой жизни Лесной Традиции исчезнет. Если нынешний конфликт между Лесной Традицией и бангкокской иерархией не разрешится, то губительный эффект на религиозную жизнь страны будет сказываться в течение длительного времени.


.
٭
© theravada.ru - при копировании материалов
просьба ставить прямую ссылку на наш сайт.